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Full text of "De la connaisance de Dieu"

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DE LA 



CONNAISSANCE DE DIEU 



TABIS. — £. D£ SOYE ET FILS, IMPRIMEURS. .'>, 1>LACE DU PANTUBOK. 






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DE LA 



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PAR 



A. GRATRY 



PRETRE DE L ORATOIRE 
PROFESSEUR DE THEOLOGIE MORALE A LA SORBONNE 
ET MEMBRE DE l' ACADÉMIE FRANÇAISE 



HUITIÈME ÉDITION 



TOME DEUXIÈME 



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PARIS 

ANCIENNE MAISON CHARLES DOUNIOL 

JULES GERVAIS, LIBRAIRE-ÉDITEUR 

29, RUE DE TOURNON, '29 

1881 



57816 



THE NEW YORK 

PUBLIC LIBRARY 

47îU52 

A8T0R, LENOX ANO 
TILDEN FOUNOATIOMau 

R 1910 L 



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I 



CHAPITRE VII 



^ THÉODICÉB DU DIX-SEPTIÈME SIÈCLE 



Deuxième Partie 



PETAU ET TflOMASSIN 



\ . 



I 



*» 



y>l Personne n'ignore que Leibniz a écrit une 
Théodicée, Fénelon le Traité de texistence de 
^Dieu^ Bossuet le livre de la Connaissance de Dieu 
i|( de soi-même; que Descartes, Malebranche et 
^Tautres ont précisé, ^approfondi, développé les 
preuves de l'existence de Dieu, et la voie qui 
jyiène l'esprit à le connaître ; mais à peu près 
gpersonne ne sait qu'il a paru encore, au dix- 
.2 ^' ^ 



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L/ 



l»A 



2 m TEÉODIGÉE DU DIX-SEPTIÈME SIÈCLE 

septième siècle, deux Théod0ieéeâi!Airai||, cha- 
•c&ia d'une étendue considérable, équivalant à 
huit ou dix de nos volumes, et que ces deux 
ouvrages sont deux chefs-d*œuvres de profon- 
deur philosophique et d'érudition. 

Deux grands esprits, fort peu inférieurs aux 
plus grands, Petau et Thomassin, ont recueilli, 
dans (^es admirables ouvrages ^ toute la i^ubs- 
tance des Pères et des anciens Philosophes sur 
la Théodicée; puis, par un art merveilleux, ils 
ont su mettre en œuvre et groupei? c^s précieux 
matériaux dans la lumière de leurâ propres 
pensées. Je ne sache pas de livres où la pensée 
originale soit plus unie à la pensée d'autruîj où 
l'intuition du génie soit plus parfaitement sou- 
tenue de la puissàilcé de la tradition, du poids 
de Tautorité ; et quand thomassin dit : « Ainsi 
« l'ont décrété les Patriciens de la pensée et les 
« Pères de la religion j » quand ensuite il pro- 
clame ces décrets, tout lumineux de la lumière 
de son exposition, on voit qu'il est lui-même un 
de ces Patriciens et de ce^ Pèi*es, votant aVec 
les autres, et développant son 'i^ote d'une voix 
qui se fait écouter après les plus illustres; 

Thomassin a vécu près d'un demi-siècle après 
Petau, qui mourut en même temps que Des- 



PETAU ET THOHISSIN 3 

cartes ;lM>n ouvrage est plus étenda que celui 
du célèbre jésuite, plus complet, peut-être plus 
philosophique encore, et plus original. Comme 
ce serait presque se répéter que de parler avec 
un égol détail de deui outrages si semblables, 
nous nous occuperons surtout de Thomassin. 
Nous ne ferons connidtre Petau que par l'ana- 
lyse d^un de ses chapitres, qui suffira pour 
révéler la portée de cet esprit. 

n s'agit du chapitre qui traite de la Théologie 
démonstrative^ c'est-à-dire du procédé par le- 
quel la raison monte à Dieu. 

Nous traduisons en abrégeant ^ : 

« La Théologie démonstrative s'occupe de ce 
qu'on nomme vulgairement les attrihuls; attri- 
buts que Ton divise en attributs affirmatîfs et 
en attributs négatifs. Nous en traiterons en 
général dans ce chapitre, puis en détail dans les 
chapitlres suivants. 

« Cette division en propriétés positives et 
propriétés négatives est très usitée chez les 
anciens Théologiens : elle tient, comme 1© re- 
marque saint Cyrille, à ce que nous connais- 
sons de deux manières ce qu'il convient d'af- 

^ Theoiogtcoruni Doymatum, lib. I, cap* v« 



4 TIIËODIGÈË DU DiX-S£PTi£MË SIÈCLE 

firmer de la substance divine : nous c^njf^issons 
Dieu parce qu'il est et parce qu'il n'est pas. 
Plus que tout autre, saint Denys , dans sa 
Théologie mystique, a signalé cette double 
voie : « Il faut, dit-il ^ poser en Dieu toutes 
« les affirmations qui sont vraies de toutes 
« choses, et elles sont vraies en lui, parce qu'il 
« est cause de tout; mais ensuite il les faut 
« nier, parce qu'il est au-dessus de tout, et il 
« ne faut pas croire que ces négations soient 
« contraires à ces affirmations ; et certes la 
« cause première est au-dessus de ces négations, 
« étant au-dessus de toute négation et même 
« de toute affirmation. » Le même auteur 
remarque ailleurs que la sainte Écriture adopte 
tantôt l'un des deux modes et tantôt l'autre; 



' A&OV Itc' owt^ nidOLç xàtç twv ôvtwv^ TiOévai xai xataçàoxÊiv Osast?, 
b)( Tc^vttov a^T^a, xai Tcdaa; oùxà; xupuoTepov àjïo^àoxsiv, 6)ç liizïp 
Tuavxa uTîÊpouoy)' xa\ [xri oiEoOai xàtç dcTUocpoweiç dtvTixeifiiyaç eivat Taiç 
xaTa^daeaiv, iXXà jioXu Tîpdxspov oùxtjv ujtèp toc; aTSpiiaeiç eivai, xr^v 
uTwèp Tcaaav xa\ i<pa{p£aiv xol Oéatv. Dionys. — Oportet in ipsa 
omnes omnium rerum aftirmationps asseverare ac ponere, 
tanquam omnium causa, et easdem magis proprie negare, 
tanquam qua3 supra omnia sit : ncc existimandum est 
contrarias esse negationes affirmationibus ; quin potius 
multo prius esse ipsam primam causam supra privationes, 
cum sit supra omnem et positionem et ablationem. Traduc- 
tion de Petan, 



PETAU ET THOMASSIN 5 

car tantôt elle nomme Dieu Raison , E$prit 
Substance^ Lumière et Vie; tantôt elle le désigne 
par des termes bien différents, comme quand 
elle le déclare invinble^ infini et incompréhen- 
«iéfe, et autres termes qui disent, non ce qui 
est, mais au contraire ce qu'il n'est pas. » 

« C'est ce que résume élégamment saint 
Grégoire de Nazianze, dans ces vers : « Fin de 
« tout, tu es un, lu es tout ce qui est, n'étant 
« ni un, ni tout '. » 

« La Théologie donc cherche Dieu par ce 
procédé double d'affirmation et de négation ; 
mais la négation, selon saint Denys et d'autres 
Pères, est plus puissante ici que l'affirmation 
même; ce qu'il explique ainsi dans sa hiérar- 
chie céleste : C'est, dit-il, parce qu'en niant 
son identité aux choses que nous voyons, nous 
disons vrai, et atteignons, seulement ainsi, 
indirectement, sa substance élevée au- dessus de 
toute substancej et son infinité incompréhensible 
à t esprit comme au discours. » 

« Ces négations en effet, comme le dit ailleurs 

* Ka\ rdtVTcov xéXoç lan, xat eTç, xa\ TcivTa, xai où^iç. 

Tu finis cunctorum, unus, simul omnia. niillus. 
Non un us, non cuncta. 



6 THÊODIGÉE DU DIX-BEPTIÈME ^ISGLE 

saint DenySy ne signifient nullement qu'il y ait 
en Dieu la privation de ce qu'elles nient j mais 
au contraire excès et plénitude K Dire de Dieu 
qu'il u'est pas substance, signifia qu'il est la 
substance infinie; dire qu*il n'est pas la vie, 
veut dire qu'il est la vie iiuprême; dire qu'il 
n'est pas la pensée, veut dire qu'il est la souve- 
raine sagesse ^ €'est ce qu'appuie saint Maxime, 
lorsqu'il remarque que les légations sont, en 
Dieu, les plus efficaces des affirmations. ^ 

(( Néanmoins, si les énoncés négatifs l'em- 
portent en rigueur sur les affirmatifs, ces der- 
niers ^cependant doivent être maintenus ; il faut 
unir les deux et les tempérer l'un par l'autre. 
Ces négations et ces affirmations ne se contre*^ 
disent point, mais, au contraire, elles se sou- 
tiennent et «e complètent ^. Et, comme le dît 
Théodore Âbuea^a, les propriétés positives doî- 



^ Qui et alio in loco verba illa negantia, non privatîonem 
eJLis quod negant significare, ait, sed abundaniiam et excesmm, 

'j;ïepl"/ouaa Çto7|, yixi tb àvouv O^ïspej^ouaa aocpi«. Dion., cap, iv, de 
Div. nom, 

^ Esti negantes iilaB de Deo edauntiationes aientibus ante- 
ponantur, non tamen omittendae sunt bae, sed ambaî inter 
se temperandaî conjungendaeque eunt. Nam joeque pugnant 
invicem, et mntuo se fulciiint atque adjuvant. 



P£TAn ST THOMiSSIN 7 

vent être attribuées à Dieu, aussi bien que les 
Qégatives, de manière à transporter en Dieu 
tùuleê lei perfeUioM de nos âme$j en en retran^ 
chant j par la négation ^ tout ce qui vient de l'ac^ 
ciden4 et du défaut K » 

« C'est ce que loontpe très bien Jean €]fpa<p 
fiesiote lorsqu'il développe cette pensée que la 
négation e$t hin de refuser à Dieu ce que raffir-- 
motion Im attribue '« 9 

« Bien loin de là^ les énoncés affirmatifs, les 
notions positives sont, par ces négations, éCeo'- 
dues et rendues parfaites : ce que l'affirmation 
j(M)nflerve de grossier, d'étroit et d'emprunté à 
k créature dont elle vient, la négation Vesmde^ 
teniez; reste l'idée plus pure, plus transpa- 
rente, plus digne de Dieu^* Gomme si le marbre. 



< Theodorus Abucara aientes quoque proprietates non 
misus qnam negantes Deo tribuendas asserit : « ita ut quae 
« in nobis sunt praetantissima, sine admisiione uUa paMionum 
« et accidentium, in illum tramferamus, » Tb Oerov xexTîî«6«i ta 

oujtWaaiûç. Theod. Abuc,, opusc. tert. 

^ Ac minime quidem ambo illa inter sese pugnantia, et coU" 
traria esse pulchre Joannes Gyparissiotus probat : quia quod 
affirmatio affirmavit, hoc ipsum negatio non negavit, 

^ Ex quod illud etiam altenim sequitur, affirmantes lllas 
notiones, enuntiationesque ab negantibus juvari ac perfict; 
quatenus quod in illis inest crassum et concretum, atque 



8 THÈODICÊE DU DIX-SEPTIÈME SIÈCLE 

dit saint Denys, renfermait des statues innées : 
la main de l'artiste n'aurait qu'à enlever ce qui 
les cache, et dévoilerait ces beautés cachées en 
ôtant ce qui n'est pas elles ^ Ce que Maxime 
rend plus lumineux encore par le charmant 
commentaire qu'il en donne. Il dit qu'il y a 
deux sortes de camées naturels : ceux que 
Tartisle tire du bloc sans y rien ajouter, et 
qu'il dessine par enlèvement; et ceux qu'Eu- 
ripide nomme former innée$ (obvéyLoptpot) : comme 
lorsque dans une pierre précieuse la nature 
même a créé un dessin. Tel était ce camée de 
Pyrrhus dont parle Pline', où les neuf Muses, 
et Apollon tenant sa lyre, étaient gravés, non 
par la main ni par l'art d'aucun homme, mais 
par la nature même, qui avait disposé les 
formes de la pierre et ses nuances, de manière 

ex creatis, unde translatae sunt, rébus oblitum, posteriores 
absfergunt ac removent ; unde liquidior ac purior Dei notita 
comparatur. 

^ "Qoizep ol aùto«puè; àyaXpA jcoioovtsç, iÇaipouvTSç wdévTa xà Iki- 
TcpooOouvTa T7) %aOd(pa tou xpucp(ou Ha xcoXiSjxaxa, xa\ oÂrb l^^ lauxou 
xfi d<paipé7e( \jj6wri tb àTcoxexpuujxévov âvatpatvovTEç xàXXoç. Quemad- 
modum il qui nativum simulachrum faciunt, omnia detra- 
hentes, quaB sincerum ejus, quod occiiltum est, aspectum 
impediunt, atque ipsam per se latentem pulchritudineoi 
sola detractione palam ostendentes. 

2 Lil). XXXVII, cap. i. 



PETÂU ET THOMÂSSIN 9 

à produire ces fi^ares, et à donner même à 
chacune des neuf sœurs le détail de ses attri- 
buts. L'artiste, dans ce cas, sans toucher à la 
matière même, n'avait en qu'à en ôter la gangue 
et à en essuyer les accidents pour mettre au 
jour le chef-d'œuvre inné. Cette comparaison 
convient admirablement à la notion de Dieu 
que forme en nous le procédé de l'élimination 
théologique : procédé que Plotin croyait uni- 
versel , parce qu'en général on connaît la nature 
d'un être si on lui ôte tout ce qui vient de 
l'accident : « Pour connaître une nature quel- 
« conque, disait-il, il faut la voir dans sa 
« pureté : la science est empêchée par Tac- 
« cident qui s'ajoute à l'essence. Poursuivez 
<t donc l'essence par l'élimination de l'acci- 
« dent *. ». 

«^Tout ceci rentre dans la pensée d'Aristote, 
qui fait connaître sa première catégorie, non 
par une définition positive, mais par une défi- 

-at- axo7:a$vj à(pE>x()v. Plot. Enn. I, 7, c. ix. — Oportet naluram 
uniuscujusque considerare, ad ipsum ejus purum respi- 
cientes : nam quod est adjunctum cognitionem ejus, cui 
est adjunctum, semper impedire solet. Goasidera igitur 
auferendo. 

Il 4. 



10 THÈODICÉE DU DIX-SEPTIÈMB SIÈCLE 

nition négative. Ammonius le discuté et Ten- 
ieni ainsi. ÂlcinoUs de son côté compare ce 
{procédé qui s'éiève à Dieu par négation et 
élimination, au procédé géométrique qui s'élève 
à la notion du point par Télimination des 
formes sensibles de l'étendue, passant d'un 
corps solide à la surface, de la surface à la 
ligne, et de la ligne au point. » 

« En effet, ce procédé est surtout appli- 
cable à la notion de Dieu. Car, comme le re- 
marque un platonicien, Hérennius, dans un livre 
inédits les affirmations définissent, circonscri- 
vent; les négations seules ont une étendue 
infinie; seule la négation a la puissance de 
s'élever, des êtres bornée dans leurs limites, 
à l'Être illimité que rien ne circonscrit. » 

Tel est ce chapitre de la ThéocUcée du 
P. Petau. 

Certes jamais le procédé principal de la 
raison, qui monte à l'infini de Dieu, qui est 
d'ailleurs le procédé universel pour connaître 
toute vérité en soi, n'a été mieux décrit, ni 



"• Affirmationes definitum alîquid et cîrcumscriptum 
significant : at negationes mm habent infimtam.,, negationes 
ab iis quaî terminis inclusa sunt, ad id quod nuUîs fînibus 
coercetur, extendendi vim habent. 



PETAU ET THOMASSIN 11 

plus complètement, ni pins profondécaent ana- 
lysé, que dans ce magnifique chapitre» 

Comment se fait*il que ce bel ouvrage soit 
ignoré; qu'il ne soit pas entre les mains de 
qaiconq«e s'occupe de Philosophie, et qu'on 
parle de Théodicée sans le connaître I 



II 



Thomassin écrit le latin, comme Malebrapche 
le français, si l'on lait une légère réserve rela- 
tivemenJ; à la {wreté du goût classique. Parfois, 
4an8 la rapide composition de Thomassin, ae 
glissent de singulières saillies de langage et 
4'assez brillants barbarismes. Mais la richesse, 
la lumière, l'élévation du style, sont les mêmes 
dans Thomassin et dans Malebranche. Aussi 
prodigieusement éradit que Malebranche l'était 
peu, il n'est pa^ moins original. Dans l'un et 
dans l'autre, l'idée centrale, le culte philoso- 
phique est le même : c'est le culte du Verbe 
éternel, considéré sous ses deux faces, et comme 
Raison universelle qui éclaire tous les hommes, 
et comme Verbe incarné, sauveur du genre 
humain. 



12 THÉODICÉE DU DIX-SEPTIÈME SIÈCLE 

Dans les deux points de vue, la devise de 
Thomassin est celle-ci : « Le Christ vient en 
« tout temps {Christus venit semper). » Comme 
raison, il éclaire tout homme venant en ce 
monde; comme Sauveur ou comme Verbe in- 
carné, il vient aussi pour tous, et agit depuis 
l'origine, suivant le texte de la sainte Ecriture, 
qui parle « de l'Agneau immolé depuis le com- 
c( mencement du monde. » 

De là ce puissant éclectisme de Thomassin, 
qui, dans la lumière de la vérité catholique, et 
appuyé sur la base immobile du dogme, rap- 
porte au christianisme, comme son bien propre, 
tous les débris et toutes les traces de vérité 
qu'en tout temps, en tout lieu, le Verbe uni- 
versel a semé dans l'esprit des hommes qui ont 
cultivé et suivi leur raison. Thomassin prend 
tout, en bonne part, lorsque cela n'est pas 
entièrement impossible; il rejette peu, admet 
beaucoup ; son génie vaste est largement hospi- 
talier; il trouve toujours chez lui quelque place 
pour chacun; il ne repousse que les méchants 
et les impies, mais tout ce qui a été sérieux, 
sincère dans la recherche du vrai, est accueilli. 
Après saint Augustin, Platon par-dessus tous les 
autres, et tout ce qui tient à Platon lui est 



PETAU ET THOVASSIX !3 

cher ^ Tout le cortège des néo-platoniciens est 
bien reça, et sa bonté ne se tient pas assez en 
garde contre Plotin, qni d'ailleurs n'est qn'à 
demi sophiste. Il pratique jusqu'à l'excès le 
mot de saint Paul : « La charité croit tout. » 
Du reste, cette abondante et perpétuelle hospi- 
talité ne le gêne pas. Il demenre libre au milieu 
de cette foule ; il sait vivre à la fois avec tous et 
avec lui-même. Il converse toujours, mais sans 
cesser de méditer ; et, en entrant dans la pensée 
d'autrui, il ne sort jamais de la sienne. Par 
rà-propos de ses questions, et la comparaison 
qu^il établit sans cesse entre l'esprit de tous et 
l'esprit de chacun, il donne à quelques-uns, 
souvent même aux meilleurs, plus d'esprit 



^ Nous savons bien qu'il y a deux manières de juger 
Platon : on peut le prendre en bonne part, oxx peut le 
prendre en mauvaise part. Nous croyons la première ma- 
nière plus vraie, et nous partageons, sur ce sujet, l'avis du 
bon religieux de Tordre de Saint-François, qui fit im- 
primer à Bologne, en 1627, le livre dont voici le titre : 
« Ghristianœ Theologicœ cum Platonica comparatio, auc- 
tore Livio Galante, sacri Seraphici ordinis Theologo. « Sur 
le frontispice du livre, Fauteur a fait graver une rose. Cette 
rose, c'est Platon. Sur la rose, à droite, se trouve une 
abeille; à gauche, une araignée. Au-dessus de l'abeille on 
lit ces mots : hinc mel, et au-dessus de Taraignée, hinc 
venenum. Or Thomassin est une abeille. 



14 THËODIGÉE Dff DIX-«EPnÈM« SlgCLE 

qu'ils n'en ont. Il sait très bien que tout le 
fifionde a plus d'esprit que qui que ce soit : c'est 
pour cela qu'il rapproche, tant qu'il peut, tout 
je monde. 

La pénétration mutuelle de la libre pensée et 
de la traditio», de la Théologie et de la Philo- 
sophie, n'a jamais été poussée plus loin. Nul 
s'a jamais trayaillé davantage au rapproche*-' 
ment de toutes les vérités, à l'illumination 
•réciproque de chaque ordre de choses par tous 
les autrw« Reprendre l'rasemble de l'esprit 
humain, en parcourir, en comparer la sphère 
totale; retrouver, ei> se plaçant au centne de 
cette spbère, son unité perdue et ses harmonies 
oubliées; faire descendre du point central la 
lumière universelle du Verbe, ou la vérité 
catholique, dans tous les cercles et sur tous les 
points de Ja sphère ; créer l'encyclopédie véri- 
table, et l'appliquer à l'éducation des esprits : 
c'était son but. 

Outre son grand ouvrage théologique, qui 
n'est qu'une admirable comparaison de la Théo- 
logie et de la Philosophie, il a laissé comme 
monuments de ses efforts ces quatre beaux 
ouvrages encore moins connus que les Dogmes 
Théologiques : les Mkhodes d'ékidier et à'emei-- 



PBTiU ET THOMASSIN 15 

gner fAréliennemetU la Philosophie, — la gram^ 
maire, — les historiens, *- les poètes. 

Eafin Thomassia développe aussi sa pensée 
sur « la maniée de rapporter à Dieu la phy- 
« sigue même et l'histoire de la nature, qui est 
a une des plus belles parties de la Philosophie, 
« si importante, si utile, si édifiante. » Assuré-- 
ment il est grand temps de suivre ees indications 
du génie, que nous donne tout le dix- septième 
siècle, si fon veut régénérer en Europe la 
science, les lettres, la Philosophie, rétablir 
réducatîon et renseignement, relever la raison 
publique, et la religion par la raison. 

Mais rentrons dans notre sujet, qui est la 
Théodicée de Thomassin . 



IH 



Cet ouvrage, qui forme la première partie des 
Dogmes Hiéologiques, se divise en dix livres, 
dont chacun peut avoir environ l'étendue du 
Traité de Texistence de Dieu de Fénelon, et 
dont voici les titres. 

I. De Texistenoe de Dieu. II. De Tunîté de 
Dieu et de sa bonté. III. De Dieu considéré 



16 THÉODIGÉE DU DIX-SEPTIÈME SIÈCLE 

comme Être absolu, comme Vérité, Beauté, 
Amour et Vie (oîi il est traité des Idées). IV, 
De la simplicité de Dieu. V. De l'immensité, 
de l'immutabilité, de l'éternité de Dieu. VI. 
De la vision de Dieu (comment les âtnes 
voient Dieu). VII. De la science et de la vo- 
lonté de Dieu. — Les trois derniers livres sont 
purement théologiques et traitent de la prédes- 
tination. 

Cette Théodicée, qui est l'œuvre des Pères 
de l'Église résumée par un homme de génie, 
est probablement ce qui a été écrit de plus com- 
plet, de plus savant, de plus philosophique 
sur Dieu dans aucun siècle ^ 

Nous avons à analyser ici surtout le premier 
livre, qui traite de l'existence de Dieu. Ce livre 
renferme toutes les profondeurs et tous les 
côtés de la question, qui s'y trouve amplement 
discutée entre les Philosophes et les Pères. 

Tous, selon Thomassin qui les cite, recon- 
naissent d'abord dans l'âme l'idée innée, ou du 
moins l'idée naturelle de Dieu, sorte de science 
anticipée ou plutôt de conscience de Dieu, que 

* Déjà une première justice vient d'être rendue à ce 
génie presque ignoré, par le beau travail de M. Lescœur, 
sur la Théodicée de Thomassin. 



PETAU ET THOMASSIN 17 

Dieu grave dans les âmes naissantes, ou, si 
l'on veut, que Dieu toujours présent ne cesse de 
leur offrir en se montrant *. 

Tons voient ce germe inné de connaissance 
de Dieu, dans le désir inné du souverain 
bien^ 

Ils voient encore cette connaissance implicite 
de Dieu dans cette lumière qui discerne le 
juste et l'injuste, loi naturelle inscrite dans 
tous les cœurs ^. 

Us le voient dans la raison même, qui ne 
peut exister sans un rapport actuel de l'âme à 
Dieu; qui d'abord représente Dieu par ses 
formes nécessaires, les premiers principes, les 
axiomes, les idées d'infini, de perfection ; et 
qui en outre voit Dieu lui-même implicite- 
ment, en voyant ce qu'elle voit, et toutes les 
fois qu'elle juge. Il y a la nature même de l'âme 
raisonnable qui porte, dans son essence, l'idée 



* Notitia Dei innata, vel agnata,,. Anticipatam quamdam 
Dei scientian, vel conscientiam inesse omnium hominum 
mentibus, vel Dei ipsius et natune manu nascentibus 
inscriptam... vel jugi objecti pra»sentia semper occur- 
santem, plerisque saecularis Philosophifc proceribus per- 
suasum fuit. Dogm, theol., de Deo, lib. I, cap. i, § l. 

* Ex innato appetitu summi Boni. Cap. v. 
^ Cap. VI ot VII. 



18 THÈODIGÉE M DIX-SEPTIÈME BlUU 

de Dieu (divinam licem animm inesêentiatcm ^), 
et il y a le rapport actuel et vivant de Tâme à 
Dieu qui lui montre immédiatement Dieu 
(imtnedialii cum Deo menlii congrembui '). 

Puis, dans la connaissance que notre àme a 
d'elle-même, connaissance qui en implique 
d'autres que ne donne pas le monde visible, et 
qui d'ailleurs est plus claire pour nous', Tho- 
massin montre an point d'appui plus ferme et 
plus certain pour s'élever à Dieu, que ne peut 
l'être la vue du monde entier ^. 

Cependant cette connaissance rationnelle de 
Di«u, que nous trouvons naturellement en nous, 
nous apprend plutôt qu€ Dieu est, qu'elle ne 
nous montre ce qu'il est* : C'est-à-dire qu'elle 
^ plus indirecte que directe. 

Du reste l'existence de Dieu se prouve 
aussi par toute la création. On la démontre 
par cette marche ascendante de l'esprit, qui 



* Gap. vm, § 1. 

2 Ibid., cap. "VIII, 

8 Multa clarius a nobîs de Deo et anima nostra scirî quam 
de rébus corporeis. (Titre du ch. xvi.) 

* Anima ex seipsa quam ex orbe toto, Deum clarius et 
certius intell igit. (Titre du ch. xvii.) 

■ Ita per se nobis notum est Deum esse, sed magis quod 
sit, quam quid sit. (Titre du ch. xvni.) 



VlTkU ET THOMiSSIN 19 

passe des choses visibles aux invisibles ^. 

Les idées nécessaires, géométriques, prises 
en elles-mêmes, la démontre aussi '• . 

Et les Pères et les Philosophes s'accordent 
à reconnaître ces trois voies pour démontrer 
Texistence de Dieu : T la gradation des êtres 
(preuve eosiiQologique); 2'' Tintelligence et le 
désir inné du beau et du bon (preuve psyebolo* 
giqu^;) 3"" }es idées nécessaires prises en elles* 
mêmes {preuve métaphysique)^. 

Nous rda*ouvons donc encore ici, dans Tho- 
massija et ious ceux qu'il consulte, les deux 
peeiiLves àpoiteriori par la vue de notre âme et 
celle 4e la nature, et la preuve à priori par les 
idées ^^es en Hy^^mèmes, 

Thomassin coosidèi^ comme bonne la preuve 
métaphysique à priori; mais il ne la sépare uul^ 
lement de la preuve à poUeriori^ et voici le fond 
de sa pensée : 

C'est qu'en réalité le point de départ de 
toute iconiutissance de Dieu, de toute preuve 
efficace et réelle de son existence, est ce fait 
que l'on désigne vulgairement sous le nom 

^ Existentia Dei demonstratur ex mentis progressa per 
sensibîlia supra sensibilia. (Titre du ch. xxn.) 
• Cap. xxiii H XIV. — ' Cap. xxv. 



20 THÉODIGÉE DT DIX-SEPTIÈME SIÈCLE 

d'idée innée de Dieu, mais qu'il est nécessaire 
d'approfondir et de décrire plus philosophi- 
quement. 



IV 



Or, voici la théorie profondément originale, 
et selon nous fondamentale, de ce qu'on a 
nommé Fidée innée de Dieu. Elle est donnée 
par Thomassin dans le titre du dix-neuvième 
chapitre, et développée dans le chapitre entier : 
« Plus haut, plus centralement que l'intellî- 
« gence, il y a un sens mystérieux qui touche 
Dieu, plutôt qu'il ne le voit et ne le conçoit. » 
(Supra vim intelligendi est semus quidem arcanus 
quo Deus tangitur^ magin quam cernitur aut 
intelligitur). 

Thomassin pose et décrit dans ce chapitre le 
plus profond des faits psychologiques, qui 
éclaire toute la psychologie, qui donne à la Théo- 
dicée sa vraie base, et fait connaître le vrai 
ressort de l'intelligence et de la volonté. C'est 
ce qu'Aristote, sans le décrire, nommait l'attrait 
du désirable et de l'intelligible. 

Nous ne craignons pas de dire que ce point, 
qui est l'introduction, en Philosophie, du 



PËTâU et TUOMASSIN 21 

mysticisme vrai et nécessaire, est le point prin- 
cipal que poursuit la Philosophie depuis l'ori- 
gine sans lequel elle ne peut pas êlre achevée, 
sans lequel elle manque de racine, par lequel 
elle sera complétée, transformée et organisée. 
Cette vérité est peut-être celle qu'aperçoit le 
chef actuel de la Philosophie allemande, M. de 
Schelling^ lorsqu'il dit que Dieu ne sera plus 
seulement pour la Philosophie un être rationel, 
mais encore un être expârimenlal^ et il voit dans 
cette donnée nouvelle une transformation de la 
Philosophie. « C'est en ce sens, dit-il, que la 
« Philosophie est à la veille de subir encore une 
«grande révolution, mais qui pour le fond des 
i( choses sera la dernière ^. » 

Nous croyons ces paroles fondées, et nous 
disons que Thomassin touche et décrit, mieux 
que personne, le fait auquel elles correspondent. 
Du reste les Chrétiens seuls accompliront cette 
prophétie. 

Thomassin donc pose et affirme l'existence 
d'un seus divin dans l'âme, sens du contact 



^ Lorsque j écrivais cette page, M. de Schelliug vivait 
encore. 

2 Système de ndéalwne tramcendantal, appeudice sur la 
philosophie de M. Cousin, p. 3î)3. 



22 THÉOÛIGÉE DÛ mX-S£PTl£H£ SIECLE 

diviD, distinct des idées nécessaires q&i sont 
aussi dans Tàme, et gui sont une sorte de vi*^ 
sion de Dieu. Selon Thomassin Tâme sent les 
corps, elle se sent elle-^même, elle sent Dieti. 
Voilà la sensibilité totale, qui se distin^e aiûsi 
en sens externe, sans interne, sent ditin. 

Mais le sens divin ^ qu'on le remarque, ne 
peut donner jpar ce contact de Dieu y qu'une 
connaissance et un amour implicites de Dieu, 
double élément qu'ont à développer, à diriger 
en nous, la raison et la liberté. 

Dès lors on connaît Dieu comms on connaît 
te monde. La sensation donne à la connaissance 
du monde une base expérimentale mais obs- 
cure et confuse 5 la raison y ajoute ses clartés : 
de même le sens divin donne une base expé- 
rimentale à la connaissance de Dieu , • mais 
obscure et confuse, et la raison y ajoute ses 
clartés. Pendant que nous avons, en effet, ce 
sens obscur de la substance de Dieu, nous 
avons, d'un autre côté, Tîdée claire des vérités 
évidentes, nécessaires, absolues, immuables, 
qui viennent aussi de Dieu, qui sont une sorte 
de vue de Dieu. Ajoutons ces clartés au sens 
obscur; que l'élément moral et affectif impliqué 
dans ce sens soit le ressort et donne Télan ; 



^ITAD ET TflOMASàl» 23 

que la raison procède selon sa loi, selon ce 
simple et natarel procédé qui ne cherche à 
travers toutes choses que l'universel, l'absolu 
et rafBrmation infinie, c'est-à-dire Diett t 
alors la véritable démonstration de Tei^istence 
de Dieu, rationnelle et expérimentale, idéale 
et réelle, à priori et à posteriori^ certaine comme 
l'expérience, rigoureuse comme la géométrie, 
belle comme la poésie, simple comme Tintui- 
tibn, vivante comme la prière, est opérée dans 
l'âme. 



V 



Mais poursuivons, d'après Thomassln, cette 
analyse de l'idée innée de Dieu, ou plutôt 
l'analyse de ce fait qu'on a nommé l'idée 
innée de Dieu, et que Thomassin nomme tantôt 
le pressentiment naturel dé Dieu (naturalis de 
Deo anticipation tantôt la connaissance anti- 
cipée de Dieu {anticipata Dei nblitid)^ ou con- 
naissance innée de Dieu (inn'ata Dei noiitia\ 
ou connaissance iiàturelle de Dieu gravée dans 
les esprits {n^titia Dei naturaliter mentibus 



24 TBÉODIGÉE DL DlXSfiPTlÈME SIÉCL 

• 

informala^). Thomassin analyse cette donnée 
divine naturelle, plus profondément, plus com- 
plètement qu'aucun philosophe ne l'a jamais 
tait. Malebranche et beaucoup d'autres y voient 
simplement une vue de Dieu, et se trompent 
dans la description et l'appréciation de cette 
sorte de vision; les mystiques n'y voient qu'un 
sens secret par lequel Dieu nous inspire et 
nous touche; Descartes y « voit comme la 
c< marque de l'ouvrier empreinte sur son ou- 
« vrage. » Thomassin réunit ces trois points 
de vue. Selon lui, la donnée divine naturelle, 
c'est à la fois notre âme même, image de Dieu 
image de tout; c'est notre âme même voyant 
Dieu dans les idées nécessaires, éternelles: 
c'est notre âme même touchant Dieu par ce 
sens mystérieux qui est comme sa racine. II 
faut citer cette analyse. 

La donnée divine intérieure consiste « dans 
« ces idées que notre essence implique; dans 
« la nature même de notre âme, qui, en un 
« sens et dans sa mesure, est toutes choses, 
« et qui , dès lors, en se développant elle- 
(( même, et déployant pour ainsi dire les fibres 

' Cap. XX ft XXI. 



PETAU ET THOMASSIN 25 

a qui la constituent, aperçoit tous les intel- 
« ligibles ^. « — Elle consiste « dans le com- 
« merce et la parenté de Tâme avec 'rintelli- 
ugible, dont la splendeur toujours présente 
« brille sur elle. L'àme n*eût-elle point d'idée 
« accidentellement imprimée en elle, ou subs- 
ce tantiellement impliquée, inesienliée en elle, 
« néanmoins parce qu'elle est un œil intellec- 
« tuel, il lui suffît de l'ouvrir et de regarder, 
a pour voir les intelligibles toujours présents , 
« toujours resplendisants ^. » — Elle consiste 
enfin « dans ce contact secret, incorporel, oii 
(( l'âme, par son centre et son unité, touche 
« Dieu, et le sent plutôt qu'elle ne le voit ®. » 



^ Ex ideis coessentiatis, id est ex ipsa animaB Bubstantià, 
quie essentialiter suo quodam modo omnia est, atque ita 
seipsam explicando, iibrasque, quibus complexa est, excu* 
tiendo, intelligibilia omnia intelligit. L. I, cap. xx, § 1 . 

^ Ex cognatioac sua et connexione cum iatelligibilibus, 
et ex intelligibilium ei semper observantium prîusentia et 
adsplendescentia. Etsi cnim nullas ideas vel accidentaliter 
impressas, vel substantiaiiter impiexas et inesseatiatas 
meus adepta sit, quia tamcn oculus est intellectualis, 
apcrirc tantum se et attcndere ad intelligibilia semper 
prœsentia et affulgentia opus liabet, ut illa iutueatur. Lib. I, 
cap. XX, § 1. 

3 Ex contactu arcano quo unum et apex mentis Deum 
iucorporeo quodam tactu contrcctat, senti tque magis quara 
iatelligit. Ibid. 

II 2 



26 THÉODIGÉE DU DIX-SEPTIÈME SIÈCLE 

Au même liea Thomassin admet atissi le mot 
de Descartes, a la marque de Touvrier em- 
« preinte sur son ouvrage, » et il ajoute que 
tous ces éléments de la donnée divine naturelle, 
il les accepte provisoirement sous cette forme, 
jusqu'au moment oh il précisera davantage, en 
temps et lieu, toute cette question, 11 la pré- 
cise au troisième livre de la Théodicée où il 
traite de Dieu considéré comme vérité, comme 
substance des idées éternelles^ et comme amour^ 
C'est là qu'il développe en effet ce qui n'est 
qu'indiqué au premier livre, lorsqu'il traite du 
sens divin, et qu*il s'exprime ainsi : « A Dieu, 
« considéré comme vérité et comme Amour, 
« répondent dans l'homme Tintelligence et la 
(* volonté. Mais à Tunité môme de Dieu, ce 
a principe qui se conçoit en quelque sorte comme 
« antérieur à la Vérité et à l'Amour, doit ré- 
« pondre dans l'homme l'unité même de Tâme, 
« son centre le plus profond K » C'est-à-dire^ 
en somme, qu*à Dieu considéré cortime Force, 

^ Veritatî et charîtati Deo respondeiït iûtellectus 6t vo- 
luntas hominis. At unitati quse a nobis inteliigitur quo- 
dammodo priôr quam verîtas charitasque, respondebit in 
homine tinitas mentis, et ejus quasi sumfnus vertex. Lib. I, 
ôap. XIX; § V. 



P£TÀU ET TH0MA8SIN 27 

comme Vérité, comme Âmotir, répond dans 
r4me une triple donnée qu'il nomme le tact 
divin, la vue de Tlntelligible, Tamour du beau. 
Tout le troisième livre de la Théodicée est con- 
sacré à développer ces deux derniers éléments 
de la donnée divine* C'est là que, considérant 
Dieu comude l'Être mâme, comme la Vérité 
même et TAmour mâme, il le moiiiire d'abord, 
en lant que source des idées, manifeste dans 
rintelligenee • Là. Thamassia parle de Dieu 
vîsiUe et présent daoa la raison, d'une ma- 
nière tout aussi explicite que ttalebrancbe 
iui^méme^ « U y a, dit*-il, naturellement dans 
M tms 1^ hofQtxfôs qudque vue de h vérité. 
« Nous soyons les premiens prindpes et toutes 
^ les règles immual^les de la raison dans la 
H lumièm de réternelie vérité. "-^ La irérité est 
« la mattrea» unique de ious les esprits qui 
« la voient : ceux que nous appelons nos 
«maîtres ne sont que des moniteurs ^ Dans 
« la saison de chaque bommei elle préside; 
« tous la consultent pour savoir ce qui est, 
« pour dissiper les doutes, pour corriger la 
«volonté, et pour régler la vie. » On croit 

* Lib. m, cap. y. 



28 THÉODIGÉE DU DIXSEPT1ÈM£ SIÈCLE 

entendre Fénelon écrivant presque les mêmes 
paroles vingt ans plus tard. Thomassin pour- 
suit : « Les idées brillent dans la vérité sou- 
ci veraîne, qui est le Verbe de Dieu... C'est 
(t dans l'entendement divin, en Dieu même, 
« que sont les idées. C'est là qu'il faut les 
« placer, et c'est là que les ont placées Platon 
« et les Platoniciens : les saints Pères s'accor- 
« dent à l'avouer... Les idées sont en Dieu, 
« elles sont le Verbe même, disent les saints 
« Pères : toute sagesse, toute Théologie et 
« toute Philosophie dépendent de leur con- 
« templation... Nous voyons les idées par la 
« présence immédiate et permanente de la vérité 
« dans l'esprit'. » On entend manifestement 
dans ces paroles Malebranche et Fénelon. Tho- 
massin développe ces choses dans la plus grande 
partie de ce livre avec une puissance d'analyse, 
une plénitude et une richesse que Malebranche 



^ De Ideis in summa veritate Yerbo divino radiantibus... 
Ideas in mente divina coUocandas, nec alibi vel a Platone 
vel a Platonicis collocatas esse, consentiunt sancti Patres... 
Ideas in Deo esse, in Verbo esse, ipsum Verbum esse, ex 
sanctis Patribus : sacram omnem aeque ut humanam 
sapientiam, Philosophiain, Theologiam, ex Idearum con- 
templatione pendere... Id fieri immediata et jugi praesentia 
veritatis et mentis. Lib. III. (Titres de plusieurs chapitres! 



P£TAU ET THOMASSIX 29 

a*avait qu*à traduire. Mais Malebranche n'a pas 
traduit : il a écrit de sou propre fond les 
mêmes choses; ce sont, pour la même vérité, 
deux témoins. 

Après avoir considéré Dieu comme vérité, 
Thomassin le considère comme Amour, et 
montre en nous la donnée divine sous la forme 
d'amour : « L'origine de tout amour en nous, 
« c'est notre connaissance innée, notre désir 
« inné de la beauté souveraine ^ Dieu est 
a amour, et nous possédons Dieu précisément 
c( aussi intime, aussi présent, aussi connu, que 
<i nous avons d'amour pour lui et pour nos 
« frères. L'amour en nous, toute vraie vertu en 
« nous, est la forme divine qui s'imprime en 
« notre âme, et s'y imprime perpétuellement. 
a Dieu est la loi éternelle de l'amour, par 
a laquelle il vit lui-même, et par laquelle il 
« fait vivre toutes les natures intelligentes *. » 

Telle est l'analyse vraie, complète, vraiment 



* Amoris, etiam ejus qui in creatas res effunditur, origo 
est, in si ta animabus summi pulchri cognitio, appetitio, 
cognatio. Lib. III, cap. xxii. (Titre du § 5.) 

2 Deus dilectio est, et tam intimum, praîsentem notumque 
illum habemus, quam amorem quo in eum, imo et quo in 
proximum fervemus. Charités quippe et virtus quielibet 

TI 2. 



30 THÉODIGÈE DU D1X-SEPT!ÈM1! SIÈCLE 

philosophique du fait psychologique complexe 
qu'on a vaguement appelé l'idée innée de Dieu, 
Dieu est, Tâme est : fâme sent tout ce qui est; 
elle sent TEtre de Dieu par le fond mystérieux 
de son être ; douée d'intelligence , c'est-à-dire 
de vision intellectuelle, elle connaît plusieurs 
choses comme absolument vraies, comme éter* 
nellement vraies, ce qui est une certaine vue de 
Dieu ; douée de volonté, elle veut aimer, elle 
cherche la beauté, elle cherche quelque chose 
de la loi morale de l'amour : ce qui est un 
certain désir de Dieu, qui est la souveraine 
beauté. 



VI 



Et remarquons ici que cette donnée divine 
implicite, dans laquelle nous avons distingué 
trois éléments, le tact, la vue, et le désîp de 
Dieu, considéré comme être, comme vérité, 
comme amour, est essentiellement une, comme 
rame, comme Dieu lui-mê£i>e« Dieu peut être 

nostra vera, illa summa, exemplaris, et divina forma est 
nobis insculpta et impressa, ut annulus ceraî; nec semel 
impressa, sed jugiter et semper imprimenda. Lib. III, 
cap. xxxiu. (Titre du § 2.) 



PfiTAU ET TflOMASSlN 31 

connu et par la surface claire de la pensée, où 
sont les principes évidents et les axiomes, et 
par la profondeur cachée du sentiment, quand 
toutefois ces deux extrêmes Tiennent à s'unir 
par un mouvement de la vie qui eu montre 
l'identité et les ramène à l'unité *: mouvement 
qui est à la fois, et instinctif, et rationnel, et 
volontaire. Là est le fondement de ce que Ton 
commence à comprendre^ que la démonstration 
de l'existence de Dieu, partant des idées uéces- 
Baîres prises en elles-mêmes, si elle est isolée, 
périclite ; mais qu'elle doit s'appuyer sur celle 
qui monte à Dieu par ses effets dans l'âme ; 
qu'enfin l'affirmation décisive implique un élé- 
ment volontaire et un acte de liberté. 11 en 
serait de la connaissance naturelle de Dieu, 
comme de la connaissance surnaturelle, dont 
lésus-Christ parle dans l'Evangile, lorsqu'il 
dît : « nul ne peut venir à moi , si mon Père 
« ne l'attire. » Ce qui signifie que îe Fils, 
Verbe éternel, monde des idées, visible dans la 
chaire, appelle Thomme du dehors, et que le 
Père, principe de TEtre profondément caché 
dans le secret de l'âme, l'attire intérieurement : 
sous cet attrait et cette lumière, la volonté qui 
veut Tamour, mais qui est libre entre l'amour 



32 THËODlGÉfi DU 0IX-S£PT1ÈM£ S1£0L£ 

universel et l'autre amour, Tamour de soi, se 
décide, et choisit Dieu ou une idole. 

Ajoutons deux autres remarques de Tho* 
massin lui-même : « Je ne puis pas, dit-il, ne 
« pas signaler ici deux points d'une très grande 
« importance. 

« D'abord ce n'est pas surtout le germe de la 
« connaissance innée, c'est celui de l'amour 
(< inné du beau, que poursuivent les vrais phi- 
« losophes comme moyen de monter plus haut. 
« La raison en est peut-être que si nos amours 
a reposent toujours sur quelque vague connais- 
« sance de l'objet, cependant tous les hommes 
(( sont plus certains de leur amour que de leur 
« connaissance, et sentent bien qu'ils aiment la 
a beauté, le bonheur, sans savoir ce que sont 
M ces choses en elles-mêmes. Les connais- 
c( sauces naturelles à Tâme y sont oisives en 
« quelque sorte, et n'y sont pas senties, et ne se 
« trouvent que par la réflexion. Mais nos 
« amours se déploient d'eux-mêmes, souvent 
« avec tumulte, et il n'est pas d'esprit si gros- 
« sier, si inculte, qui ne les aperçoive. 

« En outre, ces philosophes ont sans doute 
c( trouvé plus utile de commencer par employer 
« nos sentiments et nos amours, et d'élever peu 



PETAU ET THOMASSIN 33 

« à peu notre cœur à réternel et au divin, que 
« de tenter le même passage à partir des idées 
« nécessaires naturellement données à tous. Et 
« cela parce que Tamour, en effet, guide mieux 
« et persuade mieux les hommes que des argu- 
ai ments épineux. En outre, il vaut bien mieux 
« parvenir au but par l'amour que par la spécu- 
f( lation, puisque le tact du cœur et ses ardents 
« embrassements nous font sentir et goûter 
« Dieu beaucoup mieux que Tintelligence. D*au- 
(i tant plus que cet amour même purifie l'œil 
« de Tâme, et lui donne la puissance de la 
« divine contemplation ^ » 

* Non possum noa hic obiter monere duo quiudam, qunp 
magni mihi quidcm videntur omnino ponderis. Primum 
est non tam semina cognitionum innatarum de pulchris, 
quam initia qusedam affectuum omnibus ingenita, captari 
ab his Philosophis, ut hinc ad superiora progrediendi 
occasio arripiatur. In causam esse potuit, quod etsi affectus 
isti non possint non superstrui notitiœ cuidam rudi : 
quandoquidem ignoti nuiia cupido; certiores pêne sunt 
tamen omnes homines, amari a se natura instinctu pul- 
chritudinem, beatitatem, et alia id genus, quam eorum 
inesse sibi notitiam a natura inscriptam. Eccur autem ita 
affecti et comparati sint bomines, ea forsan ratio promi 
poterit : quod notitise in mente naturaliter inscripto}, sponte 
sua otiosse quodammodo sint, nec sentiatur, nisi in seipsam 
reflectatur mens. At afïectus exerciti et tumultuosi fere 
Bunt, ideoque neminem quantumvis rudem latere possunt. 

Alteriim est, ilUid etiam fortasse his Philosophis condn- 



34 THÊODIGÉE DU DIX-SEPTIÈME SIÈCLE 



VII 



Nous Tenons de voir, selon Thomassin, ce 
gui constitue la vraie substance et le fond de la 
démonstration de l'existence de Dieu. Voyons 
maintenant le procédé qui met en lumière cette 
substance et toutes ces données implicites. 

Je traduis : « QuoiquMl nous soit donné de 
« concevoir Dieu par nos idées naturelles et 
« innées de justice, de vérité, de sagesse, de 
« bonté, de béatitude souveraine, éternelle, 
« immuable, ces idées cependant ne sont que 
« des symboles, des attributs transportés de 
« notre âme à Dieu. Notre âme voit en elle 
« toutes ces choses, mais finies, imparfaites, 
« c*est pourquoi lorsqu*elle les transporte en 

cibilius Tisum esse ab aiéctibus et axaofibus iasistis 
inkium ducere, et ad divina sursum SBteraaque gradatim 
protradere amorem^ quam per ingenita tantum yen aernina 
idem teatare. Idque multîs de causis. Affectibus enim 
magis ducuntur et persuadentur homines, quam spinosis 
argumentationibus. Deinde iuterest amore magis quam 
speculatioae iter ad dlTina teatari» quod amatorio magis 
contactu complexaque sentiatur et degustetur Deus, quam 
intellectu. Âdde quod affréta et amore diTinorum magis 
magisque purgetur mentis acies, et ad divina contem- 
planda convalescat. L. T, c. xxv, Ji 6 et 7. 



PETÂIJ ET THOMASSiN 35 

« Dieu 9 elle leur ôte leurs défauto, et les revêt 
« d'immutabiHté, d'infinité. Nou» nous servons 
« de ces symboles pour déerire Dieu ; et nous 
(i y sommes poussés par cette eonscienee pro^ 
(( fonde, dans laquelle la nature nous fait sentir 
« qu'il y a un^Dieu, c'est-à-dire un être souve- 
«rain, incompréhensible, ineffable, au-delà 
(( duquel on ne conçoit rien, que n'égale rien 
c( de ce que l'on conçoit; à qui par conséquent 
<c il faut attribuer toutes les perfections conce-- 
« vables, perfections qu'à cause de son ineffable 
(( es:cellence, il faut aussitôt retirer comme in* 
« dignes et insuffisantes ^ » 
Ici Thomassin avait à se défendre de Plotin 



^ Tametsî Déiim intelligamus per informatas naturaliter 
idea» justitiae, veritatU, âapientiae, bonitatis, beatitatis 
summae^ seternœ, immutabilis ; hsc tamen non nisi sym- 
bola qusedani dant, a natura iatellectuali ad Deunl trans- 
lata. Anima enim hsec omnia in se yidet, sed finita et mimiê 
perfecta; ideo cum illa ad Deum transfert, bis macuUs exuit; 
et immutabiiitate, infinitaU vesiit. Symbola igitur ista sunt 
quîbus describitur Deus, propter raconditiorem aliquam 
conécientiam quft naturaliter sentimus esse Deum, id est 
summum quid incogitabile, inenarrabile, quo nihil majuë 
cogitari possit, et quo nihil digniim cogitari possit; oui 
proptered omûes quidem quœ in mentem venire possit per- 
fectiones assîgnatidaî sint, sed cui eœdem omnes ut impares 
et indecores, propter inenarrabilem ejus exsuperantiam 
statim abdicandœ sint. Lib. I, cap. xviir, § H; 



36 TUÉ0D1GÈ£ DU DIXSKPTIÈMK SIÈCLE 

et du faux mysticisme alexandrin, et même de 
quelques anciens Pères dont plusieurs expres- 
sions renferment des traces d'alexandrinisme. 
Thomassin, selon son usage, pousse à Texcès la 
tolérance; il laisse dire ces auteurs ;. puis il 
retourne leurs expressions et leur donne un 
sens raisonnable. Il ne craint pas de citer ces 
mystiques qui, appliquant à contre-sens ce pro- 
cédé de la raison qui s'élève à l'infini en niant 
les limites du fini, subtilisent et nient tout, et 
pour former l'idée de Dieu, n'eflacent pas seu- 
lement les limites, l'imperfection, la contin- 
gence, mais se tournent à nier de Dieu même 
les qualités positives, même la Beauté, même 
la Bonté, même l'Être, même l'Unité. Tho- 
massin laisse parler Pachymère, qui s'écrie * : 
« Eh bien, s'il faut oser, Dieu n'est ni Beau, ni 
« Bon. » Puis vient Victorinus Afer, qui déclare 
que Dieu n'est pas même l'unité, et qu'il peut 
< être dit sans existence, sans substance, sans 
intelligence, sans vie^. Toutefois Victorinus, 
comme chrétien, c'est-à-dire préservé de l'ab- 
surde par la foi, ne peut s'arrêter là, et ajoute 

* Qnin et, si audendum sit, neque pulchrum neque bonuni 
est. Lib. II, cap. vi, § 4. 

2 'Avu;:apxTOç, ivou-jioç, vou;, àÇoiv. Ibid. 



P£TÂU ET TUOUASSLS 37 

immédiatement : « On lui donne ces noms 
«privatifs, non comme termes de privation, 
« mais comme termes de transcendance. Car 
« tout ce que nomme un mot humain est au- 
« dessous de lui ^. » 

Thomassin reprend et ajoute : « C'est ainsi 
« que Victorinus 9> efforce de pwrifier la théologie 
« platonicienne (néo«plalonicienne), et de Tac- 
«Gommoder au Christianisme. 11 nie tons les 
« noms concrets qu'on peut donner à Dieu 
ft comme impliquant tous quelque limite ou 
« quelque imperfection, même les mots d*exis- 
H (ence, de substance, de vie et d'unité, parce 
<< que Dieu est plus haut encore que les notions 
« données par ces mots; mais, pour lui, toutes 
« ces négations ne signifient qu'une chose, la 
« transcendance, Vexcellence ineffable de IKea 
« et de ses qualités ^. Ces n^;ations ne sont donc 
« en quelque sorte que les affirmations mêmes, 
«« élevées au superlatif. 

« Du reste ces mots eux-mêmes, dont on 

' Luc. cil. 

* Sic ille Platoaicam iheologiain cau^tifore euïiiiur, f«t 
christianse Teritati accommodare... Ita saoe, at hsfi 00^' 
tiones$ traducanlor tandem ad meHàbilem quanidani e%r*'U 
UMitiam et superlationem. Lili. H, eap. vi. | 5, 



38 THËODIGÈE DU DIX-SEFTIÈME SIÈCLE 

« repousse rimperfection, le signifient, le 
u louent, Tadmirent dans ses vestiges et ses 
^< effets, comme cause et créateur de Têtre, de 
't l'esprit, de l'unité, et de toutes choses *. » 

Néanmoins, il faut l'avouer, Thomassin pèche 
quelquefois par excès de tolérance pour les 
Alexandrins et les auteurs chrétiens qui en ont 
emprunté quelque chose : ou du moins, il est, 
en ce qui touche la comparaison ou le rapport 
du fini à l'infini, bien moins précis et explicite 
que ne le furent Bossuet et Fénelon, qui devin- 
rent exacts, Tun et l'autre, par la grande 
controverse, dont Thomassin, mort avant eux, 
n'a pu connaître le résultat *. 

Pour que la Philosophie arrivât à la préci- 
sion sur ce point principal de la métaphysique, 
il fallait plusieurs conditions. Il ne fallait pas 
seulement la merveilleuse controverse de Bos- 
suet et de Fénelon, qui est la plus admirable 
dispute dont l'histoire fasse mention; il ne 

^ His taînen nominibus et vocibus utcumque illum signi- 
ficari, et laudari, et admiratioai esse, a suis vestigiis et 
effectis, quod entis et mentis, et unius, et omnium deniqu«i 
causa opifexque sit, Loc. sit. ' 

* Thomassin est mort en 1695, et la condamnation du 
livre des Maximes des Saints n'a lieu qu'en 1699. t)'ailleurt, 
les Doges mthéologiques ont paru en 1680-84-89. i 



PETAU ET THOMÀSSIN 39 

fallait pas seulement la décision de rËgpIise 
catholique juge du débat ; il fallait encore que 
Leibniz eût appliqué ces idées à la géométrie; 
il fallait que la vérité sur ce point devint 
géométrique ; il fallait en outre que l'on Gam-<- 
prit le rapport de toutes ces choses, et que la 
même vérité, touchant le rapport du fini à 
l'infini, se retrouvât à la fois en métaphysique, 
en théologie et en géométrie. C'est oe que l'on 
ne comprend pas bien encore, et c'est ce que 
nous cherchons à faire comprendre. Si nous y 
parvenons, ce sera un progrès philosophique 
décisif. 

Nous en traiterons plus au long en parlant de 
fiossuet et de Leibniz* 



Vlll 



Mais allant cela, il nous faut enoote oonsl*- 
dérer Thomassin sous un autre point de vue* 
A^t-il connu^ comme Platon, saint Augustin et 
saint Thomas d'Aquin, les deux régions du 
monde intelligible? Qu'en a-t-^il dit? 



40 THEODIGÈE DU DiX-SUPTlÊME SIÈCLE 

Thomassia a parfaitement connu cette dis- 
tinction fondamentale et s'en est beaucoup 
occupé. C'est peut-être de tous les philosophes, 
après saint Thomas d'Âquin, celui qui en a le 
mieux parlé. Il ne faut pas oublier que cette 
distinction des deux régions du monde intelli- 
gible correspond à ce que les théologiens et les 
philosophes chrétiens nomment la lumière na- 
turelle et la lumière surnaturelle, ou lumière de 
ration, lumière de grâce. 

Or, on le sait, au dix-septième siècle et 
même depuis le seizième, le plus fort du débat 
philosophique roulait sur la nature et sur la 
grâce, la raison et la foi, la liberté et la motion 
divine. C'était la question débattue entre les 
catholiques et les protestants; les protestants 
niant, par la bouche de Luther et de Calvin, la 
raison et la liberté, c'est-à-dire Tun des deux 
ordres de choses; les catholiques maintenant 
l'un et l'autre. C'était encore la question posée 
entre les jansénistes et les jésuites, entre 
Fénelon et Bossuet, les jansénistes anéantissant 
presque la raison et la liberté, et Fénelon, 
-avec les quiétistes s'exprimant inexactement etj 
dans le sens de la négation de Tacte humain, 
côté naturel de la vie. Or Thomassin était au 



PETAU ET THOUASSIN 11 

centre de la dispute; membre de TOratoirc, 
mais pur de passsions jansénistes, esprit d'ail* 
leurs des plas larges et des plus conciliants, 
il avait profondément creusé la grande ques- 
tion des rapports de Dieu à l'âme, du naturel 
an surnaturel, du fini à l'infini, et il avait dû 
saisir celte distinction des deux régions in- 
telligibles, qui est un cas particulier de la 
qneslion générale. Psychologue profond, qui 
semble avoir sondé tontes les sphères de Tàme, 
même cet endroit si retiré dont les sens ne 
se doutent pas, ainsi que s'exprime Bossuel, 
il avait dû voir dans l'àmè cette région des 
vérités nécessaires et immuables, dont la vue 
n'est pourtant pas la vue même de Dieu. 11 
décrit en effet ce degré de l'intelligible qu'il 
distingue de l'autre en maint endroit de sa 
Théodicée, et il tire de cctt& distinction les 
conséquences et les applications les plus fé- 
condes et les plus importantes à la plus haute 
théologie, comme nous allons le montrer sans 
trop de longueur. 

« Où voyons-nous, dît-il, les règles immua- 
c( blés de la logique, de la géométrie, des 
« nombres, de la morale? Dans la sagesse éter- 
« nelle assurément (in œlernœ ven laits «mw), 



4Z THÉODiCÉE DU BIX-SEPTIÈME SIECLE 

« et pourtant ce n'est pas hors de l'âme (extra 
« animam non esse). Toud les docteurs oonvieB- 
c( nent de ces deux choses qui semblent oppo- 
a sées. Mais elles se concilient ainsi : c'est 
« qa'en effet l'âme i^atsonnable est éclsûrée de 
ii la simple vérité de Dieu, mais elle reçoit 
« cette lumière tempérée selon sa propre forme 
« et son propre degré (ita et circa intelligentiam 
« et veritatem Dei simplieimmam versa tur anima 
« raticmaUf; sed ejus lumina pro suô gradu et 
A modo temperata redpit^). » 

La question est encore mieux posée ailleurs ^ : 
(( Comment ces vérités, ces lois, ces premiers 
« principes de la dialectique, de l'arithmétique, 
« de la musique, de l'éthique, et autres sciences 
« peuvent-ils être éternels, immuables, s'ils 
« ne sont de substance divine, puisque hors 
« t)îeu il est bien clair qu'il n'y a rien d'im- 
« mufltble ni d'éternel? Mais d'un autre côté 
<< comment serait-ce Dieu môme, puisque nousr 
« les voyons multiples et non simples?... 11 est 
« bien vraisemblable que ces règples de vérité 
« sont des rayons descendus en nous (con- 
a descenstones quasdam)^ et tempérés pour nous 

< Lib. I, cap. XXVI, § 7- — ^ T. II, p. 263. 



PETAU ET THOMASSIN 43 

a de réteroelle et immuable lumière du Verbe 
« qui s'abaisse aux natures raisonnables, qui 
« s'accommode à leur capacité, et laisse le rayon 
«simple se réfranger en elles*. » Thomassin 
comprend parfaitement que cette lumière, ainsi 
tempérée et abaissée, « constitue notre rai- 
son*. » 

Plus loin il exprime d'une manière aussi 
profonde que simple la distinction des deux 
régions : « Cetie incorruptible sagesse, cette 
« justice, cette sainteté, qui brille au-dessus de 
« l'âme, c'est un certain rayon de Dieu, qui se 
« montre et s'imprime en eux, non tel quil 

^ Quomodo hae veritates et leges primorum priacipiorum, 
dialecticae. arithmeticae, musicee, ethicœ, et cîPterarum dis- 
ciplinarum possint esse immutabil^s , aeternse, nM et 
divinaB substautias sint, cum extra Deum nihil aeteraum^ 
imrautabile esse posse et Scriptura doceat et perspicua 
ratio demonstret ? Divinie autem substantiœ esse quomodo 
id potest, qaod a divina simplicitate usque adeo alienum 
est?... Certe a verisimili non abludet qui bas veritatis 
régulas condescensiones quasdam dixerit esse, et veluti 
temperamenta seternse et immutabilis veritatis, quse sursum 
ia Verbo radiât, et ad omnes naturas inteilectuales et 
rationales delabitur, eisque singulis pro earum modulo se 
accommodât. Ita enim forsaa fiet ut ad bumanas mentes 
cum delabitur, eisque se adaptât, de simplicitatis suae luce 
aliquid remittat. Tract, de Trinitate, c. xxii, § 7. 

2 Hoc sic inest rationî, ut hoc seipsum ipsa ratio sit. 
Ul). IV, cap. xr, S ii. 



H TlltODlCKfc Dl' DIX-SEPTIÈME SIÊCLK 

est lui-même^ mais tel qu'elles sont, telles 
<t qu'elles peuvent porter le divin ; il leur montre 
« qu'il est, non ce qu'il est *.» 

Rien de plus profond que ces paroles. La 
lumière de la région inférieure du monde intel- 
ligible, c'est Dieu, Dieu se montrant aux âmes 
non tel qu'il est lui-même^ mais tel quelles sont. 
L'autre lumière sera donc Dieu se montrant aux 
âmes non telles qu'elles sont, mais tel qu'il est 
lui-même. C'est bien toujours cette simple dis- 
tinction des deux degrés de la lumière : la 
lumière de Dieu vue en nous, la lumière de 
Dieu vue en Dieu. 

Thomassin voit parfaitement que le premier 
degré du monde intelligible est cette contem- 
plation naturelle dont saint Grégoire de . Nysse 
dit : « Ce que tu peux voir et comprendre, c'est 
« le degré où tu peux contempler Dieu en loi*! 
Ci Ce sont des vérités inessentiées, consubslanciées, 



* Illa ergo incorruptîbilis sapientia, et justîtia, et castitas, 
quo^ mentibùs obversatur, radius est quidam Deitatii$, 
ostendentis se, vel etiam imprimentis illis, non qnalis ip^$a 
est, sed quales ipsœ sunt, et qualiter diviaa pati possunt, 
ot demonstraas quia Deus est, non vero quid est. Lib. IV, 
cîip. II, § 12. 

• Quod a te capi et comprehendi potest, Dei contomj)la- 
tionis in to modus ost. Lih. V, cap. ii. § 18. 



. I»ETAU ET THOMASS!^ 45 

«incarnées à ton âme' . » Ce sont des simu- 
lacres, des ressemblances, des images de ce qui 
est en Dieu (simulacra^ simililudineSy et quasi 
imitamenta)^ dit saint Grégoire de Nysse; et 
Thomassin insiste et appelle cette région de 
l'intelligible, le simulacre de Dieu et sa brillante 
imitation (Dei simulacrum et divinitatis fulgidis- 
simum mitamentum). Nous retrouvons donc 
encore bien ici a ces fantômes divins et oes 
« ombres immuables de Celui qui est éternel- 
lement. » Thomassin cite et répète les mots 
mêmes de saint Augustin (spectamina illa œter- 
narum rationum)^ et il résume ainsi sa descrip- 
tion du degré inférieur de l'intelligible : « Il 
« faut, dit-il, maintenir avec ténacité (mordicus) 
« ces deux choses, savoir : que ces spectacles 
« itnmuables de principes éternels qui ne ces- 
« sent d'éclairer l'àme raisonnable, et lui sont 
a comme naturellement liés, que toutes ces 
« fornies incorruptibles de sagesse, de justice, 
« de beauté sont en Dieu, vivent en Dieu 
« rayonnent de cette source des idées et des 
(< types, et se. gravent dans l'âme raisonnable, 



* Natura? quasi inessentiaverit, sive consubstantiaverit ot 
incorporaverit. Ibid. 

ir 3. 



46 THÉODIGÈE DU DIX-SEPTIÈME SIÈCLE 

sftûs toutefois y habiter (non immigrando sed 
inscribendo) de sorte que quand on demande 
si l'on voit les principes immuables ou en 
Dieu ou dans Tâme, il faut admettre l'un et 
l'autre en môme temps, en ce sens qu*on 
sache bien qu'ils ne peuvent apparaître dans 
Tftme que si les idées étemelles qui sont en 
Dieu se gravent dans l'âme, et qu'on ne pré- 
sume pas les voir en Dieu, si ce n'est à un si 
incroyable intervalle que toute la vue en 
devienne énigmatique et symbolique ^ » 
En un mot, ce degré, et c'est ce que nous 
répétons toujours , avec tous ceux qui con- 
naissent quelque chose de l'intérieur de l'âme, 
ce degré de l'intelligible, c'est un miroir dans 
lequel on voit Dieu par ses rayons (nimirum 
hcbc spécula sunt^ in qucb radioi mo$ Deut ejacu- 
latur^ in quibus videtur *), 

Mais qu'est alors l'autre degré du monde 
intellectuel, celui oti Ton ne voit plus seulement 
que Dieu est, mais ce qu'il est, oîi on le voit 
lui-même : connaissance que l'impie ne saurait 
avoir, tandis qu'il est capable de l'autre? Cette 
connaissance, dit Thomassin, est surnaturelle, 

* Lib. IV, cap. xii, § 9. — ^Lib. IV, cap. ii, § 18. 



PETAU ET THOMASSIN 47 

l'autre naturelle seulement. Il cite et approuve 
Tauteur cité par saint Bernard, qui enseigne : 
« que la connaissance de Dieu par les lois 
« immuables de la sagesse et de la vérité est 
« naturelle ; mais que savoir ce qu'est Dieu 
« même est un don particulier de grâce divine : 
« que ces deux degrés sont distincts, et que 
« dans le moins élevé on ne sait ce qu'est Dieu 
« en lui-même \ Mais savoir ce qu'est en lui- 
« même Celui qui est, cela n'est pas possible à 
« moins qu'on y parvienne par le sens de 
« l'amour lumineux '? » 

Ce sont donc bien toujours ces deux régions 
distinguées par Platon, saint Augustin et saint 
Thomas d'Aquin, dans Tune desquelles on. voit 
le simulacre ou l'ombre de Celui qui est, pen- 
dant que dans l'autre l'âme contemple Celui 
qui est. 

Mais nous disions que Thomassin fait de 
cette distinction une heureuse et féconde appli- 
cation à la plus haute théologie. Nous ne 
connaissons pas sous ce rapport de plus admi- 

< Lib. IV, cap. XI, § 11. 

2 Ipsum vero quod est idipsum id quod est, cogitari om- 
nino non potest, nisi quantum ad hoc sensu illurainati 
amoris attingi potest. Ibid. 



48 TIIÈODIGÉE DU DlXSEi'TIÈME SIÈCLE 

rable théologien. A ses yeux, Tune des régioûs 
est celle du Verbe universel tel qu'il éclaire 
naturellement les hommes venant en ce monde; 
l'autre est celle du Verbe incarné se donnant 
sumaturellement pour le salut du monde. L'une 
c'est la raison, l'autre c'est le Christ. Comme 
JVfalebranche, il connaît le rapport de ces deux 
noms. 11 fait voir l'identité des deux dans leur 
principes, c'est-à-dire en Dieu même; puis il 
nous montre leur rapport, leur nécessaire rap- 
prochement, et surtout le moyen et la condition 
du passage l'un à l'autre. 

C'est ce dont il sera parlé en son lieu. 



BOSSU ET 



1 



Dans ce grand mouvement de Tesprit humain 
qui constitue le dix-septième siècle, Bossuet a 
manifestement joué un moindre rôle comme 
philosophe que comme théologien. Bossuet, 
comme tous les grands esprits, ne faisait qu'un 
cas médiocre de ce qu'il appelait le philosophique 
pur. 11 n'y a pas un esprit du premier ordre, 



BOSSUËT 49 

ni Platon, ni Aristote, ni saint Augustin, ni 
saint Thomas d'Agùin, ni Descartes, ni Leibniz, 
qui ait jamais prétendu à la Philosophie pure. 
La Philosophie pure est une invention des pro- 
fesseurs et des sophistes. Lés esprits vraiment 
grands et pratiques aiment et cherchent simple- 
ment la vérité, en tous sens, et sans âbstraôtion. 
Tel fut tout particulièrement Bossuet. Bossuet 
cherchait la vérité partout, en théologie, en 
philosophie, en histoire, en physiologie. Il avait 
à un haut degré Tinstinct'de la science compa- 
rée et dé lunité de l'esprit humain. Il applique 
et com{)are la Théologie à tout, et toutes choses 
entre elles. Ses idées sont comme son style 
qui, dit Jouberti emploie tous nos idiomes, 
comme Homère tous les dialectes. Tous les 
temps et toutes les doctrines lui étaient sans 
cesse présents, comme toutes les choses et 
tous les mots. 

L'esprit humain, dit Pascal, est comme 
Tesprit « d'un homme universel en qui les 
« effets du raisonnement augmentent sans cesse, 
« parce que toute la suite des hommes, durant 
« le cours de tant de siècles, doit être consi- 
« dérée comme un même homme qui subsiste 
« toujours et qui apprend continuellement. )> 



50 THEODIGEË DU DIX-SEPTIEME SIECLE 

Or les esprits tels que Bossuet, Fénelon, Leibniz^ 
et quelques autres, sont les liens réels de cette 
unité idéale; ils portent en eux, plus que les 
intelligences ordinaires, la vie et Tunité du 
grand esprit humain ; ils Texpriment et la déve« 
loppent, souvent sans le savoir. 

Cet esprit de l'homme universel poursuit, 
maintient Tunité de ses travaux, lors même que 
les individus l'ignorent, et se déploie, plus 
qu'on ne pense, avec ensemble et harmonie. 
L'admirable lumière du dix-septième siècle en 
offre l'exemple le plus insigne • C'est ainsi que 
Bofisuet et Leibniz ont déployé, précisé l'idée 
générale du grand siècle, chacun par une appli- 
cation inattendue, et dont ils ne voyaient peut- 
être pas eux-mêmes le rapport à l'ensemble. 
Bossuet a appliqué l'idée générale à la Théo- 
logie, et Leibniz aux mathématiques. 



II 



L'œuvre de Bossuet, œuvre véritablement im- 
mense par ses résultats et par sa profondeur, 
est une œuvre d'application de la Philosophie 
à la Théologie, et réciproquement. « La Théo- 



BOSSDET 51 

«loçie, dît saint Thomas d^Aquin, peut recevoir 
«quelque chose de la Philosophie ^ non quant 
«au fond, mais pour le développement et la 
«plus grande manifestation de ses propres 
ft données. /> La Théologie tout entière, du 
reste, qu'est-elle âulre chose qu'une application 
de la Philosophie à la religion? N*a-t-on pas 
dit et n'a-t-on pas pu dire de saint Thomas 
« d'Aquin, qu'il ne fit que traduire en Philoso- 
phie la simplicité de TÉvangile*! » La Théologie 
1/6 développe, comme le dit saint Vincent de 
Lérins, d'âge en âge et de siècle en siècle, et 
la sagesse, l'intelligence, la science du genre 
humain et de l'Église elle-même devient de 
plus en plus précise et lumineuse : la donnée 
sainte et sacrée reste la même; mais Vidée que 
les hommes en prennent devient plus étendue , 
plus analysée, plus savante. Or Bossuet, par 
ses travaux, sa lutte et sa victoire sur Fénelon, 
a rendu clair un point capital de Théologie 
mystique qui n'avait jamais été précisé, et où 
l'Église se prononça par la condamnation du 
livre de Fénelon. Et ce point, quel est-il? C'est 



* I'. q. I, art. 5 ad 2>". 

' Araelotte. Vie du P. de Condren. Préface. 



o'I THÉODICKK DU Df X-SEPTIÈME SIÈCLE 

la grande et universelle question du rapport du 
fini à l'infini, prise du côté le plus pratique, le 
plus touchant, le plus utile au genre humain. 
Au lieu de Vinfinij mettez Dieu ; au lieu de fini, 
mettez Tàme; au lieu de rapport^ mettez amour . 
Gomment Tàme s'unit-elle à Dieu par l'amour? 
C'est la question que Bossuet précisa, et dont 
il fit poser la solution par un jugement de 
l'Église. 

Mais n'aperçoit-on pas le rapport de cette 
question à celle des preuves de l'existence de 
Dieu? Gomment l'esprit peut- il atteindre Dieu 
par la raison? Comment la volonté va-t-elleà 
Dieu par la liberté? Comment Kâme s'uBit^ellc 
à Dieu par le divin amour? Ces trois questioBs, 
sans être identiques, sont analogues. U est 
possible qu'une même idée universelle s'ap- 
plique à toutes, et qu'une même formule méta- 
physique générale les renferme comme cas 
particuliers. C'est ce que nous croyons. 

En eflfet, quoi est le procédé de la raison 
pour prouver et connaître Dieu? Nous l'avons 
dit, ce procédé consiste à affirmer à rinfmi, par 
la négation des limites, tout l'être, toute la 
beauté, toutes les qualités positives dont nous 
voyous dans le monde quelque trace, et dont 



BOSSIET b:i 

nous trouvons en nous quelque idée/ Et c'est là 
réellement le procédé qu'emploie la Philo- 
sophie, aussi bien que la poésie, aussi bien 
que le bon sens vulgaire, pour prouver Dieu et 
le connaître. 

Or, aujourd'hui encore, malgré la Philo- 
sophie de tous les siècles, et, qui plus est, 
malgré le sens commun du genre humain et la 
poésie de toutes les âmes, la Sophistique, tou- 
jours vivante, conteste à là raison la légitimité 
du procédé. Vous voyez, dit le sophiste, l'être 
borné, c'est-à-dire l'être et sa limite : pourquoi 
affîrmez-^vous l'Être infini , ce qui anéantit la 
limite, et pourquoi, au contraire, n'affirmez- 
voaspas la limite à l'infini, ce qui anéantirait 
l'Être? Qui vous dit que la vérité absolue n'est 
pas là? Vous choisissez librement entre l'Être et 
le néant, mais sans raison. Pourquoi ce choix? 

Cette question est la question dernière entré 
la Sophistique et la Philosophie. 

Or, au dix-septième siècle, les faux mystiques 
posèrent en Théologie la même question. Ils la 
posèrent si subtilement que Fénelon lui-même 
manqua d'exactitude et ne vit pas toute la diffi- 
culté, ni toute la grandeur de l'abîme que 
creusait le faux mysticisme. La question était 



54 THÊODIGÉË DU DIX-SEPTIÈME .SIÈCLE 

celle-ci : L'âme, pour trouver Dieu par Tamour 
doit-elle anéantir son être propre? doit-elle 
effacer ses idées, détruire ses forces et sup- 
primer ses facultés? ou bien sera-ce l'inverse? 
Développera-t^elle ses forces, ses facultés, ses 
idées, et déploiera- 1- elle tout son être, en recu- 
lant et anéantissant, autant qu'il se peut, les 
limites de son être? 

On voit le rapport ou plutôt l'identité méta- 
physique des deux questions. 

Bossuet, avec une inébranlable fermeté, avec 
l'ardeur que donne la vue de la vérité, et la 
conscience d'un grand danger à repousser, 
commence contre le faux mysticisme, contre ce 
qu'il nomme V anéantisiement pervers, cette 
guerre qui, malgré la passion que Thomme y 
put mêler, est son plus beau titre de gloire, e^t 
le plus grand service qui ait été rendu, en ce 
siècle, à l'esprit humain et à la vie intérieure 
des âmes. 

Que faut-il anéantir? Il faut anéantir la limite, 
la borr^, ïohilacle, non pas ÏÊlre : telle est la 
règle générale de la connaissance rationnelle 
de Dieu, aussi bien que de la croissance mo- 
rale de l'âme en Dieu, aussi bien que de 
l'union surnaturelle de l'âme à Dieu dans l'Es- 



fiOSSUET 55 

prit saint, aussi bien que du passage du fini 
à riofini géométrique. De sorte que la Théo- 
logie mystique, par le travail de Bossuet et la 
décision de TEglise, vient retentir jusque dans 
la Philosophie spéculative, et en confirmer kt 
méthode. 

Toute la guerre faite au quiétisme, tout le 
beau livre des État$ d'oraison^ le livre intitulé 
Myitici in tuto, et l'autre Schold in tuto^ ont 
pour but de combattre, comme Bossuet même 
8'exprime, « les pernicieusn npiificatiom que 
« quelques -uns donnent au mot de niant et 
a d'anéantissement^ ; » afin de confondre ces 
fanx mystiques, qui anéantisisent l'homme pour 
Tonir à Dieu, comme le Panthéisme anéantit 
rbomme devant Dieu. 

Le repos dont parlent les vrais mystiques, dit 
Bossuet, « c'est un acte ; c'est le plus parfait des 
«actes, qui loin d'être l'inaction, nous met 
<« pour ainsi dire tout en action pour Dieu. » 

Cette mort dont parlent les vrais mystiques, 
ce n'est pas l'anéantissement de notre âme 
ou de ses facultés, c'est l'anéantissement de 
1 egoïsme qui la resserre dans d'étroites limites. 

* T. VIII, p. 3. 



50 TlltODICKK Di; DIX SEPTIÈME SIÈCLK 

Cette contempl^ition passive dont on parle, 
loin d'exclure, comme le dit Molinos, « non- 
« seulement toute image dans la mémoire, mais 
« encore toute idée dans l'esprit, » est au con- 
traire un acte puissant de l'esprit, une pensée 
simple où se ramassent en un, autant qu'il est 
permis à la faiblesse humaine, toutes les per- 
fections infinies de Dieu. 

La généreuse indifférence des saints, ce n'est 
pas l'anéantissement de la volonté et de la 
liberté, « c'est au contraire, dit Bossuet, 
« l'étendue et la dilatation d'iin cœur qui n'a 
« plus d'autre volonté que celle de Dieu. Notre 
« volonté, tant qu'elle se resserre en elle- 
a même, se donne des bornes; » qu'elle s'a- 
grandisse, qu'elle se dégage, qu'elle devienne 
libre en voulant comme Dieu ! 

Bossuet avait en face de lui la théorie de 
l'anéantissement de Molinos, cette théorie qui 
détruit l'homme, afin que Dieu soit tout, théorie 
dont les panthéistes allemands contemporains 
sont les continuateurs. Molinos disait* : L'a- 
« néantissement, pour être parfait, s'étend sur 



^ Instruction sur les états d'oraison, liv. III (au comniPD- 
cernent). 



BOSSUET 57 

ti le jugement, actions, inclinations, désirs, 
« pensées, sur toute la substance de la vie. » 
Ailleurs : « C'est à ne considérer rien, à ne 
« désirer rien, à ne vouloir rien, à ne faire 
« aucun effort, que consiste la vie, le repos et 
« la joie de Tâme. » Ailleurs : « L*âme doit 
« être morte à ses souhaits, efforts, percep- 
(*. tions, voulant comme si elle ne voulait pas, 
«comprenant comme si elle ne comprenait 
« pas, sans avoir même de l'inclination pour 
a le néant. » Ailleurs : « Une âme intérieure se 
a perd lorsqu'elle se tourne vers la raison. 11 
fi n'y a point d'autre raison que de n'avoir 
« aucune considération pour elle ^ » Ailleurs 
il parle du néant avec plus de goût encore l 
« Revêtez-vous de ce néant, faites-en votre 
« aliment et votre demeure. » Abîmez-vous 
dans le rien : ce Dieu sera votre tout. » 

Mais, ce qui était beaucoup plus dangereux, 
fiossuet avait à combattre une multitude d'ex- 
pressions inexactes, employées par beaucoup 
de mystiques orthodoxes, citées, commentées, 
rassemblées par Fénelon, au point que sur la 
doctrine précise du rapport de l'âme à Dieu, 

* Moliaos. Guide, liv. III, cli. viir. 



58 THÉODICÉE DU DlX-SEPTIÈMÈ SIÈCLE 

dans la prière, les esprits les plus éclairés pou- 
vaient certainement hésiter. Bossuet soulevm la 
question tout entière, et obtint un jugement qui 
fixa ce 'point capital, et fut donné avec cette 
sorte d'exactitude mathématique qui caractérise 
toutes les décisions de TEglise. 

Mais ce n'est pas ici le lieu de développer ce 
point. Il suffisait de l'indiquer, et de montrer 
son rapport à la Théodicée et à la preuve*" de 
l'existence de Dieu. Venons à la Théodicée pro- 
prement dite. 



111 



Bossuet commence «.insi son livre de Philoso- 
phie : (( La sagesse consiste à connaître Dieu et 
(( à se connaître soi-même. La connaissance de 
« nous-mêmes nous doit élever à la connaîs- 
« sance de Dieu* » 

Bossuet indique dans ces premières paroles 
la marche de sa démonstration de l'existence de 
Ûieu^ 

Il commence, comme tous les hommes^ par 
le spectacle de la création i 

« Tout ce qui montre de l'ordre^ des propor- 
« tions bien prises, et des moyens propres à 



BOSSUËT 59 

« faire de certains effets, montre aussi une fin 
« expresse : par conséquent un dessein formé, 
« une intelligence réglée, et un art parfait \ 

« S'il faut de Tart pour remarquer ce concert 
« et cette justesse, à plus forte raison pour 
« rétablir. 

c( Ainsi, sous le nom de nature, nous enten- 
a dons une sagesse profonde, qui développe 
« avec ordre et selon de justes règles tous les 
« mouvements que nous voyons. 

« Mais de tous les ouvrages de la nature, 
« celui où le dessein est le plus suivi, c'est sans 
« doute l'homme. »> 

Bossuet expose ce point avec détail, et, à la 
lumière d'une physiologie profonde, il conclut, 
touchant la vie du corps, ce que Descaries, 
Malebranche, Ténelon et les autres disent de la 
vie intellectuelle, que cette vie implique Dieu, 
que Dieu y est présent. 

Q II parait donc, dit- il en terminant, que ce 
« corps est un instrument fabriqué et soumis à 
« notre volonté, par une puissance qui est hors 
« de nous; et toutes les fois que nous nous en 
« servons, soit pour parler ou pour respirer, ou 

< T. X, p. 77. 



ou TUÉODICÉË DU D1X-S£PT1ÈM£ SIÈCLE 

« pour nous mouvoir en quelque façon que ce 
« soit, nom devriom toujours sentir Dieu pré- 
a sent ^ » 

Ainsi non-seulement le corps et sa vie prou- 
vent l'existence de Dieu, mais encore impli- 
quent sa présence. 

« Mais, continue Bossuet, rien ne sert tant à 
<( l'àme pour l'élever à son auteur, que la con- 
« naissance qu'elle a d'elle-même et de ses 
sublimes opérations'. 

« Nous avons déjà remarqué que Tentende- 
« ment a pour objet des vérités éternelles. 

« Ces vérités éternelles que tout entendement 
« aperçoit toujours les mêmes, par lesquelles 
« tout entendement est réglé, sont quelque 
« chose de Dieu, ou plutôt sont Dieu même. 

tt Nous n'avons donc qu'à réfléchir sut nos 
i^ propres opérations^ pour entendre que nous 
« venons d'un plus haut principe*. 

« Car de là que notre âme se sent capable 
(( d'entendre, d'affirmer et de nier, etque d'ail- 
« leurs elle sent qu'elle ignore beaucoup de 
« choses, qu'elle se trompe souvent... elle voit, 
« à la vérité, qu'elle a en elle un bon principe, 

« T. X, p. 81. —a xbid., p. 81. — î Ibid., p. 83. 

w 



iiUSSUËT (jl 

«nivelle voit aussi qu'il est i ai parfait, et 
« qril y a une sagesse plus haute à qui elle doit 
« son être ^ . 

« En effet, le parfait est plutôt que Timpar- 
«fait, et l'imparfait le suppose; coQim« le 
« moins suppose le plus dont il est la dimiou- 
«tion.w Ainsi il est naturel que l'imparfait 
« suppose le parfait, dont il est, pour ainsi dire, 
(( déchu ; et si une sagesse imparfaite , telle 
« que^ la nôtre, qui peut douter, ignorer, se 
« tromper, ne laisse pas d'être ; à plus forte 
« raison devons-nous croire que la sagesse par- 
« faite est. et subsiste, et que la nôtre n'en est 
" qu'une étincelle. 

(« Nous connaissons donc par nous-mêmes et 
« par notre propre imperfection qu'il y a une 
<< sagesse infinie^ qui ne se trompe jamais ; qui 
« ne doute de rien, qui n'ignore rien, parce 
« qu'elle a une pleine compréhension de la 
« vérité, ou plutôt qu'elle est la vérité même *. » 

Voilà bien ce que nous avons appelé Vacle el 
le procédé fondamental de la vie raisonnable^ c'est- 
à-dire l'affirmation à l'infini, par l'anéantisse- 
ment des limites, de toute qualité positive ou 

' T. X, p. 88. — -^ ihid., p. 83. 

n 4. 



62 THEODIGEE DU DIX-SEPTIEME SIECLE 

perfectioii bornée que nous présente la nature 
ou notre âme. • 

Et non-seulement, selon Bossuet, la vue de 
notre imperfection, jointe à la possession des 
idées éternelles, prouve l'existence de l'éter- 
nelle vérité, plus haute que nous, plus subsis- 
tante que nous, c*€ôt-à*dire l'existence de Dieu; 
mais en outre la vue même des idées éternelles 
implique la vue de Dieu, et manifeste sa présence. 

La présence de Dieu seule est le ressort divin 
qui élève notre esprit à Dieu : Bossuet le sait 
et l'affirme amplement. 

€ar, dit-il, « nous voyons ces vérités dans 
une « lumière supérieure à nous-mêmes., , C'est 
« en lui, d'une certaine manière qui m'est 
« incompréhensible, c'est en lui, dis-je, que 
(1 je vois ces vérités éternelles ; et les voir, c'est 
« me tourner à celui qui est immuablement 
« toute vérité, et recevoir sa lumière *. 

(f Et quand je reçois actuellement cette im- 
« pression, quand j*eritends actuellement la 
« vérité que j'étais capable d'entendre, que 
« m'arrive-t-ilj sinon d'être actuellement éclairé 
« de Dieu^ .et rendu conforme à lui*? 

< T; X, p. 82. — aibid., p. 85. 



BOSSUBT 63 

c( Il faut donc entendre que TAme, faite à 
d'itnage de Dieu, capable d'entendre la vérité, 
a qui est Dien même, se tourne aotaellement 
« vers son original, c'est-à-dire vers Dieu, oti 
n h vérité Ini parait autant que Dieu la lui veut 
« faire paraître. 

« G'edt une chode étonnante que l'homme 
((entende tant de vérités, sans entendre en 
« même temps que tonte vérité vient de Dieu, 
« qu'elle est en Dieu et qu'elle est Dieu même. 
« Mais c'est qu'il est enchanté par ses sens et 
<« par ses passions trompeuses; et il resdemble 
(( à celui qui, renfermé daiiîs son cabinet, oh il 
« s'occupe de ses affaires, se ôert de là lumière, 
(( sans se mettre en peine d'où elle lui vient *. » 

Ici donc Bossuet signale Vobêtaclê à la lumière 
de Dieu^ et la nécessité de la condition morale 
pour la connaissance de Dieu et la démonstra- 
tion de son existence. Puis il ajoute : 

« Nous avons vu que l'âme, qui cherche et 
« qui trouve en Dieu la vérité, se tourne vers 
« lui pour la concevoir. Qu'est-ce donc que se 
((tourner vers Dieu ?.,. Dieu est toujours et 
« partout invîsîblement présent. L'âme l'a tou- 

^ T. X, p. 85. 



^^ TIIÉODICKE DIT DIX-SEPTIÈMK SIÈCLE 

«jours en elle-môrne, car c'est par lui qu'elle 
« subsiste. Mais pour voir» ce n'est pas assez 
« d'avoir la lumière présente : il faut se tourner 
« vers elle, il lui faut ouvrir lés yeux. L'âme 
« a aussi sa manière de se tourner vers Dieu, 
« qui est sa lumière, parce qu'il est la vérité; 
« et se tourner à cette lumière, c'est-à-dire à la 
« vérité,' c'est, en un mol, vouloir l'entendre.... 
« L'âme est droite par cette volonté. » 

Bossuet comprend que l'âme commence à 
s'élever à la lumière par cette volonté ^^i il si- 
gnale ce sens divin qui est l'attrait simultané du 
désirable et de l'intelligible. Il voit que le pre- 
mier amour et la première connaissance de la 
vérité s'impliquent mutuellement ; et que cette 
double donnée naturelle s'accroît par notre con- 
cours et notre pureté. 

« L'amour de la vérité, dit-il, en suppose 
« quelque connaissance. Dieu donc, qui nous 
« a faits à son image, c'est-à-dire qui nous a 
« feits pour entendre et pour aimer la vérité, 
u à son exemple, commence d'abord à nous en 
« donner Vidée générale^par laquelle il nous sol- 
u lieite à en chercher la pleine possession^ oh nous 
« avançons à mesure que l'amour de la vérité 
« s'épure et s'enflamme en nous, » 



BOSSUET C> 



IV 



Voilà donc Dieu démontré, et par le spectacle 
de la nature, et par ses effets en nous. Mais 
Bossuet donne aussi l'autre démonstration, Dieu 
démontré par son idée prise en elle-même, qui 
est la preuve de saint Anselme. Seulement il 
n'isole pas cette preuve à priori de l'autre qui 
est à posteriori; il n'isole pas la preuve pure- 
ment rationnelle de celle qui est aussi expéri- 
mentale; il les mêle l'une à l'autre; il les 
enveloppe l'une dans l'autre, comme il le faut. 
Et il nous semble que l'argument est formulé 
par Bossuet, avec une singulière énergie. 

« Et, en effet, parmi ces vérités éternelles 
« que je connais, une des plus certaines est 
ft celle-ci, qu'il y a quelque chose au monde 
« qui existe d'elle-même, par conséquent qui 
« est éternelle et immuable. 

« Qu'il y ait un seul moment où rien ne 
« soit, éternellement rien ne sera. Ainsi le 
« néant sera à jamais toute vérité, et rien ne 
« sera vrai que le néant : chose absurde et 
« contradictoire. 

II 4 



67 THÈODICÉE DU DIX-SEPTIÈME SIECLE 

« 11 y a donc nécessairement quelque cTiose 
« qui est avant tous les temps, et de toute 
« éternité; et c'est dans cet éternel que ces 
« vérités éternelles subsistent. » 

Il est visible que Bossuet ne s'apphie pas ici 
seulement sur Tidée pure de TÊtre nécessaire, 
et qu'il mêle à cet argument une donnée expé- 
rimentale, savoir quSl existe quelque chose; et 
c'est ce que fait aussi Leibniz, comme nous le 
verrons, quand il reproduit cet argument. 
Néanmoins il faut remarquer que Bossuet pose 
comme contradictoire et absurde l'hypothèse du 
néant. Donc son argument est bien encore à 
priori. 

Cet argument est d'autant plus fort à nos yeux 
que nous admettons ce principe, si bien posé 
par Descartes et par Fénelon, et qui résulte 
nécessairement de l'idée de l'infini, savoir, qu'il 
n'y a qu'un seul infini ; que ce qui est infini en 
un sens l'est en tout sens; et que cet infini est 
Dieu, en dehors duquel il ne peut rien y avoir 
d'infini. 

Or, il est certain qu'il existe quelque chose 
de toute éternité, sans quoi rien ne serait; mais 
ce qui existe de toute éternité est infini en 
durée, donc il l'est en tout sens, donc il est Dieu. 



BOSSUET 67 

Si on objecte que ce qui existe ainsi éternel- 
lement c'est le monde , on répond que le 
monde, étant manifestement fini en plusieurs 
sens, ne peut être infini en un sens^ savoir en 
durée; car dès lors il serait infini en tout sens. 

Du reste, dans les Élévations sur les mys- 
tères, Bossuet développe sa pensée sur la néces- 
sité de rÊtre, c'est-à-dire de TÉtre éternel, 
infini ; et il semble prévoir les folies contempo- 
raines, et ce jeu grossier des sophistes sur les 
deux mots Être et néanté 

« D'où vient, dit-il que quelque chose est, 
« et qu'il ne se peut pas faire que le rien soit, 
« si ce n'est parce que l'Être vaut mieux que le 
'( rien, et que le rien ne peut pas prévaloir sur 
«l'Être ni empêcher l'Être d'être?. «. Dieu ! 
« on se perd dans un si grand aveuglement, 
« l'impie se perd dans le néant de Dieu^ qu'il 
« veut préférer à VÊtte de Dieu! » 

Nous trouvons donc bien ici la preuve à priori 
et la preuve à posteriori à la fois distinguées et 
réunies. 



•iS THÉODICÉK nu DIX-SEPTIÈME SIÈCLE 



Mais voici une page de Bossuét, Tune des 
plus belles qu'il ait écrites, oii il expose le 
procédé pratique par lequel Tâme s'élève à la 
connaissance de Dieu. Nous y retrouverons toutes 
nos idées sur ce procédé principal de la raison. 

Examinant nôtre raison et sa puissance, dé- 
montrées par la création des sciences et des 
arts, il s'écrie « que tout cela serait impossible, 
(( que l'homme ne pourrait dominer le monde 
« s'il ne tenait à Dieu, créateur du monde; s'il 
« n'avait en lui-même, dans quelque partie de 
« son être quelqtie art dérivé de ce premier art 
« quelques fécondes idées tirées de ces idées origi- 
«nales; en un mot, quelque ressemblance, 
(' quelque écoulement, quelque portion de cet 
« esprit ouvrier qui a fait le mondée 

«Oui, dit-il, il y a au dedans de nous une 
« divine clarté : un rayon de votre face, ô Sei- 
a gneur! s'est imprimé en nos âmes. C'est là... 
« la première Raison qui se montre à nous par 
« son image. » 

^ Sermon sur In mort, p. 210. 



DOSSUKT m 



On ne saurait mieux dire. C'est d'ailleurs la 
doctrine textuelle de saint Thomas d'Aquin. 
Le lecteur comprend parfaitement d'après ce 
qui précède, comment notre raison c'est la 
première Raison qui se montre à nous par 9on 
image ; comment c'est Dieu qui nous éclaire pour 
nous rendre visibles à nous-mêmes, nous qui 
sommes son image. 

Mais il ne suffit pas à l'âme de se voir, ainsi 
que le monde, dans cette lumière; elle veut 
connaître cette lumière elle-même. 
« Aussi, dit Bossuet, tout cela n'est rien; et 
voici le trait le plus admirable de cette divine 
ressemblance. Dieu se connaît et se con- 
temple; sa vie c'est de se connaître; et parce 
que l'homme est son image, il veut aussi qu'il 
le connaisse. » 
C'est-à-dire qu'il ne suffit pas que l'àme con- 
naisse quelque chose, par exemple elle et Iç 
inonde; et qu^elle soit, en se connaissant, une 
certaine image de Dieu qui connaît tout. Con- 
naître l'Ame et le monde, cela n'est rien. Il faut 
encore, puisque Dieu connaît Dieu, que notre 
urne aussi connaisse Dieu. 11 faut nous servir 
de cette lumière qui nous rend raisonnables en 
«'imprimant en nous, et qui nous montre, dans 



70 THÉODIGÈE JiU DIX-SEPTIÈME SIÈCLE 

• 

sa clarté, tout ce que voit l'esprit; il faut nous 
en servir pour monter bien plus haut, pour 
nous enquérir de la lumière même, et savoir ce 
qu'elle est. 

Et comment la connaître, elle que i^ous 
n'apercevons pas directement? comment la ôob- 
naître, elle qui est éfernelle, infinie, qiiaind 
nous ne sentons rien que de borné, ne voyons 
rien que de muable ? Éossuet poursuit ainei : 

<i Être éternel, immense, infini, exempt de 
« toute matière, Jibre de toutes limites, dégfl.gé 
tt de toute imperfection! Quel est ce miracle? 
« Nous qui ne sentons rien que de borné, qui 
« ne voyons rien que de muable, où avons-nous 
« pu comprendre cette éternité? où avons-nous 
« songé cette infinité? éternité? ô infinité! dît 
« saint Augustin, que nos sens ne soupcon- 
« nent seulement pas, par où donc es-tu entrée 
« dans nos &mes? » 

Voilà la difficulté bien posée. Comment l'es- 
prit peut-il passer de ce qui est muable et 
borné à l'infini, à l'éternel? 

« De même, ajoute Bossuet, si nous sommes 
« tout corps et toute matière, comment pouvons- 
« nous concevoir un esprit pur? Et comment 
« avons-nous pu seulement inventer ce nom ? » 



BOSSU£T 71 

Bossiiety sans distinguer explicitement ces 
deux questions analogues, répond que nous 
concevons l'esprit pur, parce que nous sommes 
nous-mêmes un esprit, et ne sommes pas tout 
coi^ et toute matière; puis nous concevons 
l'esprit pur, éternel, infini, parce qu'étant rat- 
tachée à un principe plus haut que l'homme, 
Tâme sent en elle une secrète vertu qui lui 
enseigne ce qu'est l'esprit éternel, par voie de 
négation, en lui disant de toute conception 
imparfaite : Ce n'est pas cela. 

Selon Bossuet, il ne faut pas croire que, par 
cette voie indirecte, nous ne savons rien de 
l'esprit pur, de Téternel, de l'infini, de Dieu. 
Nous en savons tout ce qu'il n*est pas. 

« Je sais, dit-il, ce que l'on peut dire en ce 
« lieu, et avec raison, que lorsque nous parlons 
« de ces esprits, nous n'entendons pas trop ce 
« que nous disons : notre faible imagination, 
« ne pouvant soutenir une idée si pure, lui 
« présente toujours quelque petit corps pour la 
« revêtir. Mais après qu'elle a fait son dernier 
« efibrt pour les rendre bien subtils et bien 
« déliés, ne senieÉ-vous pas en même temps 
« qu'il sort du fond de notfe âme une lumière 
tt céleste qui dissipe tous ces fantômes, si 



72 TIIÉODIGÈË DU D1X-SËPT1ÈM1-: 81ËCLE 

« minces et si délicats que nous ayons pu les 
<( figurer? Si vous la pressiez davantage et que 
« vous lui demandiez ce que c*cst, une voix 
« $ élèvera du centre de lame : Je ne sais ce que 
« c'est, mais néanmoins ce n'est pas cela. » 

N'est-ce pas là cette théologie négative des 
Pères Alexandrins, si bien décrite par Petau et 
par Thomassin? Bossuet la retrouve ici dans la 
vie réelle de l'âme. 11 en parle d'ailleurs 
comme Thomassin : comme lui, il en voit la 
source au fond de lame, au centre de Mme, 
expressions pleines de sens, que la psycho- 
logie, superficielle ne comprend pas. 

Mais ce qui suit est admirable. 

« Quelle force, quelle énergie, quelle secrète 
« vertu sent en elle cette âme, pour se cor- 
a riger, se démentir elle-même, et pour oser 
« rejeter tout ce qu'elle pense? » 

C'est justement ce que dit Thomassin : il y 
a une secrète vertu, un sem secret (arcanm sensm) 
par lequel l'âme sent Dieu lorsqu'elle ne le 
voit pas encore, et qui lui montre que tout ce 
qu'elle voit n'est pas lui. 

« Qui ne voit, continue Bossuet, qu'il y a en 
<i elle UN RESSORT CACUÉ qui n'agit pas encore 
« de foute sa force, et lequel, quoiqu'il soit 



BO-SSUET 73 

«coDlraint, quoiqu'il n'est pas encore son 
«mouvement libre, fait bien voir, par une 
«certaine vigueur, qu'il ne tient pas tout 
«entier à la matière, et qu'il est comme attaché 
« par $a pointe à quelque principe plus haut... » 

Ce ressort caché dont parle Bossuet, est une 
intuition du génie. Qui ne connaît pas ce res- 
sort caché ne comprend rien à l'âme humaine. 
L'âme de l'homme tient à la matière, qui est 
au-dessous d'elle, et la touche, c'est évident : 
mais elle n'y tient pas tout entière, et elle 
toache autre chose que la matière ; elle touche 
Dieu, qui est plus haut qu'elle ; elle y est atta- 
chée par sa pointe, ou, comme le dit Platon, 
elle y est suspendue par sa racine et cette atta- 
che nécessaire à Dieu donne à l'âme une vertu 
secrète, et un ressort caché, par lequel elle 
peut s'élancer plus haut qu'elle, vers l'éternel 
et l'infini, pour lé concevoir. Platon aussi parle 
de ces élans et de ces ailes de l'âme. 

Mais remarquez ceci. Ce ressort caché n'agit 
pas encore de toute sa force, il est contraint, 
il n'a pas encore son mouvement libre. Et de 
plus, dans notre état présent et naturel, ce 
ressort se relâche bientôt, et l'âme retourne 
bienlôt à ses fantômes. «Je le confesse, poursuit 

II - 5 



74 THÉODICÉE DU DIX-SEPTIÈME SIÈCLE 

« Bossuet, nous ne soutenons pas longtemps 
« cette noble ardeur ; ces belles idées s'épais- 
« sissent bientôt, et l'âme se replonge bientôt 
c( dans la matière. Elle a ses faiblesses, elle a 
« ses langueurs, et, permettez-moi de le dire, 
« car je ne sais plus comment m'exprimer, elle 
« a des grossièretés incompréhensibles, qui, 

« SI ELLE n'est pas ÉCLAIRÉE I)*AILLE(JRS^ la 

« forcent presque elle-même de douter de ce 
« qu'elle est, » 

Ces mots complètent la vérité sur ce sujet. 
C'est-à-dire que Bossuet signale ici cette dis- 
tinction des deux régions du monde intelligible 
qu'ont aperçue tous les esprits- du premier ordre* 

Dans la moins élevée, qui est déjà sublime^ 
l'esprit ne voit l'éternel, Tinfini, que par con- 
traste et négation : « Je ne sais ce que c'est, 
dit la raison^ mais ce n'est pas cela. » Â la 
vue de tous les fantômes, ombres de Celui qui 
est, l'esprit dit : « Ce n'est pas lui » : ce qu'il ne 
pourrait faire, comme le comprennent Bossuet, 
Thomassin et les autres, s'il ne portait déjà en 
lui la clarté céleste du fond de l'âme^ la voix du 
centre, la secrète vertu, le ressort caché, le sens 
de rinfini, le sens divin, qui seul peut lui faire 
dire : « Ce n'est pas lui. » 



ËOSSUEÏ 1f5 

Mais ce degré est imparfait : on n'y voit rien 
que par contraste, négativement et indirecte- 
ment. On le sent, ce ressort caché est contraint 
et n'a pas tout son mouvement; il retombe 
plus facilement qu'il ne s'élance ; et l'âme se 
replonge bientôt dans sa matière, si elle 

n'est ÉCLAIRÉB d'aILLBURS* 

11 faut à l'âme l'autre lumière, la lumière de 
lautfe région du monde intelligible, la lumière 
directe, vue non plus par son pmbre^ mais par 
elle-même. Ceux qui connaissent notre âme 
savent bien qu'elle ne repose que dans cette 
vue directe. 

Qu'on ne dise point que toutes ces expres- 
sions, telles que vertu secrète, centre de Tâme, 
ressort caché, attaché par sa pointe à quelque 
principe plus haut, ne sont que des images 
sans précision philosophique. Le sens de tous 
ces termes est assez clair, assez précis et asséi 
lumineux. Tout cela signifie qu'il y a Dieu et 
l'âme; que l'âme, qui se sent elle-même ei 
les corps au-dessous d'elle, sent aussi Dieil 
qui est au-dessus d'elle, et que le sens divin 
la condiiit à connaître Dieu, comme les sens 
extérieurs nous conduisent à connaître les corps. 

D'abord ce sens divin, qui dans notre état 



76 THÈODIGÈE DU DIX-SEPTIÈME SIÈCLE 

présent et naturel est loin d'avoir toute sa force, 
tous ses mouvements, toutes ses perceptions, 
suffit pourtant à nous apprendre ce que Dieu 
n'est pas, et à nous faire connaître par con- 
traste, en face des choses bornées et passagères, 
que Lui est éternel et infini. Mais cette con- 
clusion, absolument certaine, est abstraite; elle 
pose que Dieu est éternel et infini, mais elle ne 
nous montre pas cette essence éternelle, infinie. 
Le sens divin alors regrette de ne le pas voir, et 
veut voir Celui que notre raison sait éternel 
et infini. C'est à quoi sert ce degré de lumière, 
et cette région du monde intelligible oîi, dit, 
Platon, l'esprit voit les fantômes divins, ombres 
de Dieu, mais non pas Dieu. Cette première 
région sert à nous faire désirer l'autre, celle 
qui montre Dieu même, celle oïl notre âme est 
éclairée d'ailleurs, comme dit Bossuet, et oii, 
dans cette puissante et vivifiante lumière, l'ar- 
deur se soutient, les langueurs sont guéries, les 
incompréhensibles grossièretés sont vaincues, 
et l'âme apprend à ne se plus replonger dans 
sa matière. 



LEIBNIZ 77 



LEIBNIZ 



I 



L'âme est le \niroip de l'univers , disait 
Leibniz, et aucun homme peut-être n'a vérifié 
ce mot profond autant que son auteur lui- 
même. Ce génie est vraiment une sorte de 
miroir universel oh tout se peint avec la plus 
riche profusion. 

Seulement, il faut dire que l'inutile se pei- 
gnait quelquefois dans ce beau miroir, et que 
sa surface n'était pas sans défaut. Plusieurs 
irrégularités y altèrent parfois la vérité des 
images. Mais il suffit que l'œil ne se place point 
en face de ces deux ou trois points singuliers 
qu'on nomme la langue mathématique univer- 
selle, et Vharmonie préétablie^ pour qu'on ait le 
spectacle du plus beau, du plus grand, du plus 
étincelant réflecteur de lumière qui fut jamais. 

Leibniz donc ne pouvait pas ne pas porter en 
lui la grande idée que méditait, en ce siècle, 
l'esprit humain, inspiré par l'esprit de Dieu, 
savoir : l'idée de l'infini, le rapport de l'être 
infini aux êtres finis, et le procédé du passage 



78 THÉODIGEE DU DIX-SEPTIÈME SI^CI^E 

d'un ordre à l'autre. Seulement, pendant que 
Bossuet, aidé de Fénelon, voyait ces choses dans 
le rapport vivant de Tâme à Dieu, Leibniz les 
voyait en géométrie, et posait les lois de la 
comparaison et du passage du fini géométrique 
à rinfini géométrique. ' 

Ce n*est pas à dire que Leibniz ait été le 
législateur de Tidée de Tinfini en métaphy^ 
sique; loin de là : cette idée lui donne le 
vertige à ce point que tantôt, — chose à peine 
croyable, — il affirme l'existence actuelle de 
l'infini dans la nature et dans la matière; et 
tantôt, efirayé par les clameurs des géomètres 
d'alors, il abandonne, comme le lui reproche 
Fontenelle, l'infini géométrique lui-même, ren- 
versant ainsi toute la vérité, disant oui où il 
faut dire non, et réciproquement. 

Et pourtant le grand titre de gloire de 
Leibniz, titre immortel et des plus grands que 
l'esprit d'aucun homme ait jamais conquis, 
c'est un chapitre détaché d'un ouvrage qu'il 
méditait, et qu'il avait intitulé de Scientia infi- 
niti. Ce chapitre, c'est la découverte du calcul 
infinitésimal, le plus puissant levier qui ait 
jamais été donné à la pensée humaine pour 
soulever le monde : découverte d'oti sortent les 



LEIBNIZ 79 

merveilles de nos sciences physiques, et à' oh 
sortiront encore d'autres merveilles. Newton a 
bien aussi découvert ce levier, mais il ne le 
présente qu'enveloppé, et sous une forme à 
la fois moins scientifique et moins pratique, 
Leibniz le présente sous sa vraie forme, dans sa 
nature intime, qui est la comparaison, le rap« 
port, le passage rationnel du fini à l'infini. 

Disons-le tout de suite, ce procédé n'est 
autre chose qu'un cas particulier et une applica- 
tion spéciale à l'infini et au fini géométrique, 
du procédé universel de la raison dans son 
passage du contingent au nécessaire, du parti- 
oulier à l'universel, du monde à Dieu, et du fini 
à l'infini. Ceci sera amplement développé par 
toute la suite de cet ouvrage. 



II 



Leibniz a-t-il compris toute la portée meta- 
physique de sa découverte? En a-t-il vu le rap- 
port à la preuve de l'existence de Dieu? En a-t-il 
vu le rapport à la question théologique de 
l'amoar de Dieu, du vrai et du faux mysticisme, 
débattue entre Bossuet et Fénelon? Nous le 
croyons. 



80 TUÈODIGÊE DU DIX-SEPTIÈME SIÈCLE 

« Ce n'est pas ici le lieu, dit-il dans ses Nou- 
« veaux Essais S de proposer les trais moyens 
« d'étendre fart de démontrer au-delà de ses an- 
a ciennes limites qui ont été presque les mêmes 
«jusqu'ici que celles du pays mathématique. 
« J'espère, si Dieu me donne le temps qu'il faut 
« pour cela, d'en faire voir quelque essai un jour ^ 
« en mettant ces mogens en usage effectivement^ 
« sans me borner aut préceptes. » Ailleurs, dans 
une lettre à Wagner, sur la logique : a J'en- 
« tends, dit-il, par logique Tart d'employer sa 
« raison, et non pas seulement de juger ce qui 
« est posé, mais encore de trouver ce qui est 
« caché... Mais je dois avouer que toutes les 
« logiques connues jusqu'à ce jour sont à peinp 
« l'ombre de celle que je désire, et que je vois 
« de loin... Qu'il soit possible de porter incom- 
« parablement plus haut cet art d'employer la 
« raison, je le tiens pour certain, je crois le 
« voir, j'en ai comme l'avant-goût; mais, sans 
« les mathématiques y il m'eût été bien difficile d'y 
V arriver. J'ai trouvé quelques principes sur ce 
« sujet, étant encore novice en mathématiques, 
c( et vers ma vingtième année j'en ai fait im- 

< Nouv. Ess., liv. IV, ch. m, § 19. 



LEIBNIZ 81 

«primer quelque chose; mais maintenant je 
« vois combien le chemin est obstrué, et coni- 
« bien il eût été difficile de s'y frayer un pas- 
« sage, sans le secours de la partie intime des 
(i mathématiques ^ . « Tout ceci s'applique très- 
bien au calcul infinitésimal, qui étend Tart 
de démontrer bien au-delà de ses anciennes 
limites; qui ne se borne point au précepte; qui 
le met en usage effectivement en mathéma- 
tiques d'abord; puis en métaphysique, oîi il 
s'applique aussi, ce que l'on n'a jamais assez 
remarqué. Et il semble bien que c'est à l'ana- 
lyse infinitésimale que Leibniz fait ici allusion, 
puisque, trois pages plus bas ', il lui semble 
qu'on poussera la connaissance scientifique plus 
loin que par le passé; '< qu'on y fera quelques 
« progrès considérables avec le temps ; qu'il ne 
« manque que l'art d'employer les matériaux, 
«dont je ne désespère point qu'on poussera les 
« petits commencements, depuis que Vanalyse 
<' infinitésimale nous a donne le moyen d'allier 
« la géométrie avec la physique. » Et s'il ne 
« semble parler ici que des sciences physiques. 



^ opéra philosophicay édit. de Erdmann, p. 419. 
^Nouv. Ess., liv. IV, ch. m, § 24. 

II 5. 



82 THÉODIGÊE DU DIX-SEPTIËME SIÈCLE 

« il faut noter qu'un peu avant il remarque 
« que la logique est aussi susceptible de dé- 
« monstrations que la géométrie, et que la 
« logique des géomètres est une extension ou 
« promotion particulière de la logique génô- 
a rale^. )) Si donc Leibniz comprend, comme 
on le voit, que la logique des géomètres n'est 
qu'une extension particulière de la logique 
générale, s'il sait que l'art de démontrer en 
général a eu d'ordinaire les mômes bornes que 
celles du pays mathématique, s'il ne peut pas 
ne pas voir que l'analyse infinitésimale a im- 
mensément étendu les bornes de ce pays, 
comment ne conclurait-il pas que cette nouvelle 
extension de la logique des géomètres étend, 
dans la môme proportion, la puissance de la 
logique générale? Et comment ne seraient-ce 
pas là ces vrais moyens d'étendre l'art de dé- 
montrer, qu'il prétend posséder, et dont il veut 
donner un jour des preuves effectives? 

Mais n'anticipons point. Il s'agit ici particu- 
lièrement de la preuve de l'existence de Dieu et 
de la Théodicée de Leibniz. 

^ Nom, Ess., ch. ir, § 9. 



LEIBNIZ 83 



III 



En Théodicée, Leibniz, avec cette Burabon* 
dante variété intellectuelle gui est le caractère 
de son génie, accepte toutes les démonstrations 
de Texistencë de Dieu. Cependant il les retouche 
tontes, n'en trouvant aucune assez complète* 
tement développée. « Je tiens, dit-il, la possi* 
«bilité et l'existence de Dieu démontrées de 
« plus d'une façon... Je crois que presque tous 
« les moyens qu'on a employés pour prouver 
«l'existence de Dieu sont bons et pourraient 
« servir, si on les perfectionnait. » 

Leibniz admet donc, avec Âristote, la preuve 
de l'existeuce de Dieu, tirée du fait du mouve- 
ment; et il la retravaille : il là croit élevée alors 
à la rigueur mathématique. Dans le titre de sa 
curieuse dissertation sur l'art combinatoire, on 
lit ces mots : Démonstration de r existence de 
JHeUj amenée à la rigueur mathématique ^ Cette 

^ Disgertatio De Arte combinatoria in qua ex arithmeticœ 
fundamentiS; complicationum ac transpositionum doctrina 
novis prœceptis exstruitur, et usus ambarum per universum 
scientiarum orbem ostenditur; nova etiam artis meditandiy 
seu Logicœ inventionis semina sparguntur. Praefixa est 
synopsis totius Tractatus, et additamenti loco demonstratio 



8i THÉODIGÊE DU DIX-SEPTIÈITE SIÈCLE 

démonstration part du fait du mouvement 
(aliquod corpm movetur], et prétend déduire de 
ce lait, en toute rigueur, Texistence d' une 
substance incorporelle d'une ver lu infime. 

Ailleurs * Leibniz voit une démonstration de 
l'existence de Dieu dans cette laffirmation d'Aris- 
tote, « qu'il y a en nous un agent supérieur à 
« notre raison, et gui est Dieu. » Il craint 
seulement qu'Aristote n'entende par là cet in- 
tellect actif universel qui serait seul et le même 
en tous les hommes, et survivrait seul à la 
mort. Mais il voit du reste, dans cette assertion, 
un témoignage rendu à la lumière universelle 
qui éclaire tous les hommes, qui nous parle 
quand nous avons la certitude de quelque vérité 
immuable, et qui est Dieu. 

De môme il accepte comme bonne la démons- 
tration de saiat Anselme, reproduite par Des- 
cartes, déduite à priori de l'idée de l'être 
nécessaire. Il la trouve « très belle et très 
« ingénieuse, » mais il y voit encore « un vide 
« à remplir. » « Je tiens le milieu, dit-il *, entre 

existentiœ Dei, ad mathematicam certitudinem exacta. 
Œuvres de Leibniz, éd. Dutens, t. II, p. 239. 

< T. II, p. 264. 

2 (Envres de Leibniz, t. II, p. 254. 



LEIBNIZ 85 

« ceux qui prennent ce raisonoement pour un 
« sophisme, et Topinion du P. Lamy, qui le 
« prend pour une démonstration achevée. Saint 
« Anselme, dit-il ailleurs \ se félicite, non sans 
« raison, d'avoir trouvé un moyen de prouver 
« l'existence de Dieu à priori^ par sa propre no- 
« tion, sans recourir à ses effets. Et voici à peu 
A près la forme de son argument : Dieu est le 
plus grand, ou, comme parle Descartes, le 
(' plus parfait des êtres : ou bien c'est un être 
« d'une grandeur et d'une perfection suprêmes 
« qui en enveloppe tous les degrés. C'est là la 
« notion de Dieu. Voici maintenant comment 
« l'existence suit de cette notion. C'est quelque 
« chose de plus d'exister que de ne pas exister, 
« ou bien l'existence ajoute un degré à la gran- 
« deur ou à la perfection, et, comme l'énonce 
«M. Descartes, l'existence est elle-même une 
« perfection. Donc ce degré de grandeur et de 
« perfection ou bien cette perfection qui con- 
« siste dans l'existence , est dans cet Être 
« suprême tout grand, tout parfait; car autre- 
« ment quelque degré lui manquerait, contre 
« sa définition ; et par conséquent cet Être 

< Nouv. Ess., liv. IV, ch. ix, § 7. 



86 THÈODIGËE DD DIX-SEPTIÈME SltClE 

«Suprême existe. — Les soolastiques , sans 
« excepter môme leur docteur angéligue, ont 
a méprisé cet argument, et l'ont fait passer 
«pour un paralogisme; en quoi ils ont eu 
« grand tort, et M. Descartes a eu grande 
« raison de le rétablir. Ce n*est pas un paralo* 
« gisme, mais c'est une démonstration impar* 
« faite, qui suppose quelque chose qu'il fallait 
« encore prouver pour le rendre d une évidence 
« mathématique : c'est qu'on suppose tacite- 
« ment que cette idée de l'Être tout grand ou 
« tout parfait est possible, et n'implique point 
« de contradiction. Et c'est déjà quelque chose 
« que par cette remarque on prouve que, 
« supposé que Dieu soit possible^ il existe^ ce qui 
« est le privilège de la seule divinité. Mais il 
« serait pourtant à souhaiter que d'habiles gens 
(( achevassent la démonstration dans la rigueur 
« d'une évidence mathématique, et je crois 
« d'avoir dit quelque chose ailleurs qui y pourra 
« servir. » 

Ces perfectionnements de la preuve de saint 
Anselme, Leibniz les indique dans une réponse 
au Journal des Savants ^ D'abord, dit-il, il ne 

^ Œuvres, t. Il, p. 254, 



LEIBNIZ 87 

« faudrait pas défiûir Dieu l'Être suprême, ou 
rÊtre parfait, mais Vêtre de m {ens a se). Dëa 
lors, si un tel être est possible, il existe. Ceux 
qui nieraient celte proposition nieraient la pos* 
Bibilité de Vétre de soi. « Mais ce qui est bien à 
remarquer, ce biais même sert à faire con« 
a nattre qu'ils ont tort, et remplit enfin le vide 
« de la démonstration. Car, si Vétre de soi est 
« impossible, tous les êtres par autrui le sont 
« aussi : puisqu'ils ne sont enfin que par Vêtre 
tt de soi : ainsi rieu ne saurait exister. -^ Ce 
« raisonnement nous conduit à une autre pro- 
«positon modale, égale à la précédente (si 
ft l'être nécessaire est possible^ il existe)^ et qui, 
«jointe avec elle, achève la démonstration. On 
« la pourrait énoncer ainsi : Si têtre nécessaire 
«n'est point il n'y a point d'être possible. 11 
« semble que cette démonstration n'avait pas 
«été portée si loin jusqu'ici : cependant j'ai 
« travaillé aussi ailleurs à prouver que l'être 
« parfait est possible. » 

Nous verrons plus bas cet autre travail de 
Leibniz. Mais remarquons d'abord que Leibniz 
retombe ici précisément sur ce qui est le vrai 
point d'appui de la démonstration de l'existence 
de Dieu ; il fonde encore et inévitablement ce 



ê8 TIIÉODICÉE DU DIX-SEniÈME SIÈCLE 

qu'on nomme la preuve rationelle à priori^ sur 
le fondement de Texpénence, Car si, pour 
achever la démonstration et remplir le vide, il 
faut dire que si Vélre nécessaire n est point, aucun 
être n'est possible, cela signifie que Têtre néces- 
saire est parce qu'il y a des êtres possibles, 
lesquels existent actuellement sous nos yeux. 
Cela revient toujours à fonder ce que nous 
avons appelé la seconde preuve de Descartes, la 
preuve de Dieu par son idée prise en elle- 
même sur la première, la preuve de Dieu par 
ses effets. L'idée elle-même d'ailleurs, comme 
le remarquent tous les philosophes, n'est-elle 
pas le premier et principal effet de Dieu en 
nous? Et c'est ici le lieu de remarquer que ce 
qu'on nomme d'ordinaire l'argument de saint 
Anselme, n'est, comme nous l'avons vu, que 
l'argument de saint Anselme coupé en deux. On 
oublie que si, dans le Proslogivm, saint Anselme 
déduit de la notion de Dieu son existence, il 
induit, dans le Monologium, la notion de Dieu 
de la vue des êtres créés. 

On se trompe ^'ailleurs quand on suppose 

< M. Cousin, dans sa sixième leçon sur Kant, p. 238, et 
M. Saisset, dans son Manuel de philosophte, p. 442, sont 
tombés dans cette erreur. 



LEIBNIZ 89 

que Leibniz prétend mettre Targument de saint 
Anselme et toute la preuve de Texistence de 
Dieu en un seul syllogisme forme). Par ce 
syllogisme, Leibniz évidemment n'entend dé- 
montrer que Tune des deux propositions mo- 
dales qu'il faut, dit-il, ajouter à l'argument de 
saint Anselme pour en remplir le vide. 

Voici en effet ce syllogisme : 

« L'être dont l'essence implique l'existence, 
existe s'il est possible, c'est-à-dire s'il a une 
essence (c'est un axiome identique qui n'a pas 
besoin de démonstration). » 

« Or Dieu est l'être dont l'essence implique 
Texistence (c'est la définition). » 

Donc Dieu, s'il est possible, existe (con- 
clusion nécessaire ^). » 

Manifestement ce n'est pas là une démons- 
tration de l'existence de Dieu, puisque la con- 
clusion elle-même n'est pas celle-ci : Dieu existe; 
mais cette autre : Dieu^ s il est possible^ existe. 

^ ËQs ex cujus essentia sequitur existentîa, si est possi- 
bilis, id est, si habet essentiam, existit (est axioma iden- 
ticum démons tratione non indigens). 

Atqui Deus est ens ex cujus essentia sequitur existentia 
(est defînitio). 

Ergo Deiis, si est possibilis, existit (per ipsius conceptus 
necessitatem). Dutens, t. V, p. 361. 



90 TQËODIGÊE DU DIX-SEPTIËME SIÈCLE 

A cette proposition Dieu exitte^ $Hl estposrible^ 
que démontre en efiet rigoureusement ce syllo- 
gisme, il faut joindrôf comme le dit Leibniz 
ci-dessus, l'autre proposition : 5î rêlre nécei- 
gaire neit pas^ aucun être nest possible. Ces 
deux ensemble, comme l'affirme Leibniz, 
comblent le vide de l'argument ontologique 
isolé, et achèvent la démonstration. 

Ainsi Leibniz, loin de compromettre par ce 
remaniement ce qu'il croyait être la preuve de 
saint Anselme, comme on le croit vulgairement, 
loin d'exagérer son caractère abstrait, l'a au 
contraire posée sur sa vraie base, en y intro- 
duisant un élément concret, et l'appuyant sur 
le solide fondement de la réalité \ 



IV 



Voici maintenant le travail entrepris par 
Leibniz pour prouver que l'être parfait est 
possible. Nous le trouvons dans le résumé de 

^ Leibniz entend si peu donner ici une démonstration de 
restistence de Dieu, qu'au contraire il affirme, en ce même 
même endroit, qu'il reste une autre partie de la question à 
démontrer. Bavoir la possibilité de l'existence de Dieu. Voir 
la Lettre à Bierling, t. V, p. 361. 



LEIBNIZ 91 

sa doctrine écrite pour le prince Eugène ^ dû 
§ 36 au § 45. 

36. « La raison suffisante se doit aussi trouver 
dans les vérités contingentes ou de fait, c'est* 
à'dire dans la suite des choses répandues par 
l'univers des créatures, oh la résolution en 
raisons particulières pourrait aller à un détail 
sans bornes^ à cause de la variété immense des 
choses de la nature et de la division des corps 
à l'infini. Il y a une infinité de figures et de 
mouvements présents et passés qui entrent 
dans la cause efficiente de mon écriture pré- 
sente, et il y a une infinité de petites inclinations 
et dispositions de mon âme présentes et passées 
qui entrent dans la cause finale. » 

37. « Et comme tout ce détail n'enveloppe 
que d'autres contingents antérieurs ou plus 
détaillés, dont chacun a encore besoin d'une 
analyse semblable pour en rendre raison, on 
n'est pas plus avancé, et il faut que la raison 
suffisante ou dernière soit hors de la série de 
ce détail des contingences, quelque infini qu'il 
pourrait être. » 

38. « Et c'est ainsi que la dernière raison 

* Œuvres, t. Il, p. 26, du § 36 au 45** inclusivement. 



9-2 THÉODICÉE DU DIX-SEriIÈilK SIÈCLE 

des choses doit être dans une substance né- 
cessaire , dans laquelle le détail des change- 
ments ne soit gu'énainemment, comme dans sa 
source, et c'est ce que nous appelons Dieu. 

39. « Or, cette substance étant une raison 
suffisante de tout ce détail, lequel est lié par- 
tout, il n'y a qu'un Dieu, et ce Dieu suffit. 

40. « On peut juger aussi que cette substance 
suprême, qui est unique, universelle et néces- 
saire, n'ayant rien hors d'elle qui en soit 
indépendant, et étant une suite simple de l'être 
possible, doit être incapable de limites et con- 
tenir tout autant de réalités qu'il est possible. » 

41. « D'oîi il s'ensuit que Dieu est absolu- 
ment parfait; la perfection n'étant autre chose 
que la grandeur de la realité positive prise 
précisément, en mettant à part les limites ou 
bornes dans les. choses qui en ont. Et là où il 
n'y a point de bornes, c'est-à-dire en Dieu, la 
perfection est absolument infinie. >> 

42. « Il s'ensuit aussi que les créatures ont 
leurs perfections de l'influence de Dieu, mais 
qu'elles ont leurs imperfections de leur nature 
propre, incapable d'être sans bornes, car c'est 
en cela qu'elles sont distinguées de Dieu. » 

43. «11 est vrai aussi qu'en Dieu est non- 



LEIBNIZ 93 

seulement la source des existences, mais encore 
celle des essences, en tant que réelles ou de 
ce qu'il y a de réel dans la possibilité : c'est 
parce que Tenlendement de Dieu est la région 
des vérités éternelles ou des idées dont elles 
dépendent, et que sans lui il n'y aurait rien 
de réel dans les possibilités, et non-seulement 
rien d'existant, mais encore rien de possible. » 

44. (c Cependant il faut bien que s'il y a une 
réalité dans les essences ou possibilités, ou 
bien dans les vérités éternelles, celte réalité soit 
fondée en quelque chose d'existant et d'actuel, 
et par conséquent dans l'existence de l'être 
nécessaire, dans lequel l'essence renferme l'exis- 
tence, ou dans lequel il suffît d'être possible 
pour être actuel. » 

45. « Ainsi Dieu seul (ou TÉtpe nécessaire), 
a ce privilège qu'il faut qu'il existe, s'il est 
possible. Et comme rien ne peut empêcher la 
possibilité de ce qui n'enferme aucune borne 
aucune négation, et par conséquent aucune 
contradiction, cela seul suffît pour connaître 
l'existence de Dieu à priori. Nous l'avons 
prouvé aussi par la réalité des vérités éternelles. 
Mais nous venons de la prouver aussi à posteriori , 
puisque des êtres contingents existent, lesquels 



94 THÈODIGKE DU DIX-SEPTIÈME SIÈCLE 

ne sauraient avoir leur raison dernière ou 
suffisante que dans Têtre nécessaire gui a la 
raison de son existence en lui-même. » 

Dans ces énoncés, Leibniz prétend donc, 
comme il le dit, renfermer trois preuves de 
Texîstence de Dieu : 1* la preuve à po$teriori 
par Texistence des êtres contingents (§ 36 à 41); 
2* la preuve par la réalité des vérités éternelles 
(§ 43 et 44): 3* la preuve à priori fondée sur ce 
que Dieu est possible et qu'il existe s'il est 
possible (§ 45). La première, c'est la première 
preuve de Descartes, Dieu connu par ses effets, 
et les deux autres rentrent dans la seconde 
preuve de Descartes, Dieu connu par son idée. 
Et cette seconde^ on le voit clairement îci^ 
s'appuie incessamment sur la première. 

Lfeîbniat affirme d 'abord ^ dans ce remar- 
quable résumé, qu'on a beau analyser les 
contingents, « on n'en eët pas plus avancé: et 
« il faut que la raison suffisante ou dernière 
« soit hors de la suite de ce détail des contin- 
gences. » Ceci est la substance de toute dé- 
monstration de l'existence de Dieu, qui, au 
fond, se réduit à Ce simple argument : 11 y a 
des êtres finis, donc il y a l'Être infini; en 
d'autres termes : Il y a quelque chose, donc 



LEIBNIZ ' 95 

Dieu existe; raisonDement qui n*est en aucune 
sorte un syllogisme, mais qui est l'œuvre de 
l'autre procédé de la raison, celui qui, loin 
d'aller, comme le premier, d'identité en iden- 
tité, va du fini à l'infini, et cela sans intermé- 
diaire, puisqu'il n'y en a pas. 

Et il me semble que Lebniz avait ici l'in- 
tuition de l'identité du procédé métaphysique 
qui trouve l'être nécessaire et immuable au fond 
des contingences, et de son analyse infinité' 
nfMle^ qui trouve au fond des accroissements 
variables d'une donnée géométrique, l'élément 
fixe, absolu, infinitésimale, qui y répond, et 
qui en est la source quoiqu'il en soit infiniment 
distinct. N'ajoute-t-il pas immédiatement que 
« la dernière raison des choses doit être dans 
« une substance nécessaire, dam laquelle le 
(( détail dei changements ne soit qu^ éminemment 
« comme dam sa soutce? » Je le demande à tous 
les géomètres : est-il possible de mieui définir 
Télément géométrique infinitésimal, comparé 
aux accroissements variables de grandeur finie 
qtti lui correspondentj qu'en l'appelant l'élé- 
ment nécessaire dam lequel le détail des changé* 
ments ne soit qu* éminemment comme dam sa 
source ? 



96 . TllÈODlCÉE DU DIX-SEPTIÈME SIÈCLE 

Quoi qu'il en soit, nous retrouvons ici et 
avec beaucoup de précision ^ tout le détail du 
procédé qui, du môme coup,' démontre Dieu 
et fait connaître ses attributs : elTacer les limites, 
ôter les bornes, affirmer loute perfection positive^ 
en metlanl à part les limites ou bornes^ pour 
obtenir la perfection absolument infinie^ et la 
réalité de tout possible, comme le dit saint 
Thomas d'Aquin (Deus et actualilas totius possi- 
bilitatis). 

Le célèbre éditeur de Leibniz remarque ici 
fort à propos, comme nous, qu'il y a là un 
procédé précis, qui a son nom et ses règles; 
il l'appelle via eminenliœ vel perfectionis, et 
le décrit ainsi* d'une manière précise et com- 
plète : « Ce procédé qui s'élève aux attributs de 
« Dieu s'appelle procédé d'éminence et de 
« perfection. H consiste à ôter les limites des 

* Via haec investigandi attributa divina dicitur eminentiae 
et perfectionis, qua perfectioues in entibus fiaitis obvias, 
liberamus limitibus, et Deo tribuimus, adeoque a perfec- 
tionibus finitis argumentamur ad perfectiones Dei infinitas. 
Sedulo autem hic investigandum est quid in attributis 
nostris vere et proprie sit reale, ne Deo imperfectioues 
adscribamus. — Altéra via est causalitaiis qua ad affectus 
attributorum Dei attendimus, atque ex iis causœ rationem 
inferimiis. Vide illustris Billingeri Dilucid. Philosoph., 
sect. V, cap. iir, § 418. Dutens, Œuvres de Lesibniz, t. I, p. 38. 



LEIBNIZ 97 

« pepfectioDs visibles dans les êtres finis, et à 
« les attribuer alors à Dieu, allant ainsi, par 
« la pensée, des perfections finies des créatures 
«aux perfections infinies de Dieu. Seulement 
n il faut prendre garde à saisir dans nos attributs 
« ce qui s'y trouve de véritablement et propre- 
«ment réel; sans quoi l'on pourrait attribuer 
« à Dieu des imperfections. Ce procédé se dis- 
« tingue de l'autre, dit de causalitéj qui consi- 
« dère les effets des attributs de Dieu, et s'élève 
« des effets à leur cause. » Au fond ces deux 
procédés, logiquement distincts, reviennent au 
même, puisque toute perfection finie des créa- 
tures est en même temps l'image finie, et l'effet 
fini, des perfections infinies de Dieu. 

Leibniz développe encore sa pensée au même 
lieu, par ces belles paroles : « Pour aimer Dieu, 
« il suffit d'en envisager les perfections; ce qui 
« est aisé parce que nous trouvons en nous leurs 
« idées. Les perfections de Dieu sont celles de nos 
«(imes, mais il les possède sans bornes; il est un 
« océan dont nous n'avons reçu que des gouttes; 
« t7 y a en nous quelque puissance^ quelque con- 
« Mnsance^ quelque bonté; mais elles sont tout 
« entières en Dieu. L'ordre, les proportions, 
« l'harmonie nous enchantent; la peinture et la 

Il 6 



98 THÉODIGÉE DU DIX-SEPTIEME SIÈCLE 

« musique en sont des échantillons; Dieu est 
« tout ordre, il garde toujours la justesse des 
<i proportions, il fait l'harmonie universelle : 
« toute la beauté est un épanohement de ses 
« rayons, d 

Ailleurs* : « Nous nous apercevons îmmé- 
« diatement de la substance et de Tesprit, en 
« nous apercevant de nous-mêmes, et que l'idée 
(( de Dieu est dans la nôtre par la suppres- 
« sion des limites de nos perfections, comme 
« rétendue, prise absolument, est comprise dans 
« ridée d'un globe. » 

Ailleurs • : « En pensant à nous^ nous pensons 
a à l'être, à la substance, au simple et au com- 
« posé, à Timmatériel et à Dieu même, en 
« concevant que ce qui est borné en nous est 
(i en lui sahs bornes. » 

On le voit, parmi les philosophes du dix-sep- 
tième siècle, Leibniz a précisé mathématique- 
ment le procédé par lequel notre esprit s'élève 
du fini à l'infini, des êtres bornés à Dieu : il en 
a fait l'application à la géométrie. Ce n'est pas 
Leibniz qui a obtenu la plus claire et la plus 



* Théodicée, § 4* . 

* Monadolp^ie, § 30, p» 395* 



JL iT -1: ' 

LEIBNIZ 99 

oomplëte idée de Tinfini, c'est Fénelon. Mais 
c'est Leibniz qui a donné au procédé gui coui- 
nait l'infini sa dernière précision. 



YI 



Quant atix preuves formelles de l'existence 
de Dieu, Leibniz, à la vérité, semble parfois les 
présenter trop exclasîvement comme un tra- 
vail de la raison pure, isolée de toute expé- 
rience, et il les expose ainsi à la critique de 
Kant. Cependant, si nous entrons au fond de 
sa pensée, et si nous rapprochons les points de 
vue disséminés sur ce sujet dans ses écrits nous 
voyons bien qu'il connaît le côté expérimental 
de la preuve, sa condition morale, et l'existence 
de ce sens divin, sans lequel elle ne peut jamais 
s'opérer dans l'esprit. 

Qu'est-ce que sa grande et belle théorie 
des idées innées, et ses continuelles allusions à 
la connaissance confuse et à la pensée sourde? 
« Qu'est-ce que ces idées qui sont en nous, 
« non pas toujours en sorte qu'on s'en aperçoive, 
« mais toujours en sorte qu'on les puisse tirer 
« de son propre fonds et rendre aperceva- 




%%ù%^ 



100 TIIÈODICÉE DU DIX-SEPTIËME SIÈCLE 

« bles*?» Avoir une telle idée innée de Dieu, 
n'est-ce pas précisément avoir ce qu'on peut et 
doit appeler le sens divin? 

f< 11 y a, dit-il ailleurs', dès vérités innées 
« que nous trouvons en nous de deux façons, 
<i par lumière et par instinct... Il y a en nous 
(( des vérités d'instinct qui sont des principes 
« innés, quon sent et qu'on approuve quand 
a môme. On n'en a pas la preuve, qu'on 
« obtient pourtant lorsqu'on rend raison de cet 
a instinct. » On ne saurait mieux dire : ces 
principes qu'on approuve sans en avoir la 
preuve rappellent le mot de Pascal : « Le cœur 
« a ses raisons que la raison ne connaît pas. » 
Seulement Leibniz y ajoute que la raison en- 
suite peut les connaître. Leibniz voit parfaite- 
ment que Tinslinct qui nous pousse au bonheur, 
qui n'est que Tattrait du souverain Bien, ou le 
sens divin, est un principe inné, que l'on ne 
connaît point d'une manière lumineuse : que 
pourtant, ce principe posé, on peut tirer des 
conséquences scientifiques^, fondées alors sur 
l expérience interne^ ou sur des connaissances 
confuse*. 

* Nouv. Ess., liv. rV, ch. x, § 7. 

2 Ibill., liv. I, ch. II, S 3. — 3 Ibid., § 1 et 2. — ♦ Ibid. 



>^| 



LEIBNIZ 101 

<( Leibniz, comme tous les philosoplies, dis- 
« lingue la droite et véritable raison d'une 
« prétendue raison corrompue et abusée par 
« de fausses apparences. » 

Il connaît et signale cette violation ou plutôt 
ce renversement du vrai procédé de la raison, 
qui dénie à la raison le pouvoir de donner 
aucune idée ni définition des attributs de Dieu ^ 
Il connaît cet abus du grand procédé de la 
raison, qui au lieu d'anéantir les limites dans 
la vue des êtres finis, anéantit les êtres mêmes 
et leurs attributs bornés, et s'élève ainsi non 
pas à l'être, muîs au néant. Il voit l'affinité de 
cette étrange dialectique avec le panthéisme de 
Spinosa et avec les erreurs des quiétistes et 
et des faux mystiques '. Il voit « la déification 
« des mystiques » mener à la doctrine de Spi- 
nosa, et partir de la fausse dialectique qui 
anéantit non pas le négatif, mais le positif: 
« L'anéantissement de ce qui nous appartient 
«en propre, dit-il', porté fort loin par les 
« quiétistes, pourrait bien être aussi une îm- 
« piété déguisée. » Il compare ce quiétisme au 

* Œuvres, t. I, p. 66. Disc, de la Confonn. de la raison et de 
la foi, no 4. 
a Ibid., p. 71, n- 9. — 3 ibfd., n» 10. 

II 6. 



102 THÈODIGtE DU DIX*SEPTIËME SIÈCLE 

quîétiôme de Foô, « lequel, se sentant proche 
« de la mort, déclara à ses disciples qu'il leur 
c( avait caché la vérité sous le voile des meta* 
<c phores, et que tout 9e réduiiait au néant, qu^il 
c( disait être le premier principe de toutes choseê. » 

Il paraît donc bien que Leibniz voyait plus 
ou moins distinctement l'affinité qu'il y a entre 
ces questions : la preuve de l'existence de 
Dieu, les débats sur le quiétisme, l'idée du fini 
et de l'infini géométriques, et la marche de la 
saine raison qu'il n'isolait d'ailleurs nullement 
du cœur de l'instinct, du sentiment, de la 
morale. 

11 parait même que son origine philoso- 
phique, comme celle de tous les vrais philoso^ 
phes est morale, et qu'historiquement son esprit 
passa de la recherche de la justice à la re- 
cherche de la vérité, « J'avais, dit-il, plus de 
« penchant vers la morale... que de commerce 
« avec les philosophes spéculatifs; mais j'ai 
« appris de plus en plus combien la morale 
« reçoit d'affermissement des principes solides 
« de la véritable philosophie : c'est pourquoi 
« je les ai étudiés de puis avec plus d'applica- 
« tion, et je suis entré dans des méditations 
«assez nouvelles... » 



LEIBNIZ 103 

Nons ne saurions mieux conclure ce travail 
qu'en citant la suite de cette introduction con- 
fidentielle au livre des Nouveaux Essais : « De- 
« puis, dit-il, je crois voir une nouvelle face 
« de rintérieur des choses. Ce système paraît 
« allier Platon avec Démocrite , Arîstote avec 
(< Descartes, la scolastique avec les modernes, 
« la Théologie et la morale avec la raison. Il 
« semble qu'il prend le meilleur de tous côtés, 
« et que, puis après, il va plus loin qu'on 
« est allé encore.. • J'y trouve une simplicité et 
« une uniformité surprenantes, en sorte qu'on 
« peut dire que c'est partout et toujours la 
tt même chose aux degrés de perfection près. 
« Je vois maintenant ce que Platon entendait 
« quand il prenait la matière pour un être im- 
<i pariait et transitoire ; ce qu' Aristote voulait 
« dire par son entéléchie; ce que c'est que la 
» promesse que Démocrite même faisait d'une 
« autre vie chez Pline; jusqu'où les sceptiques 
« avaient raison en déclamant contre les sens ; 
« comment les animaux sont des automates sui- 
« vaut Descartes, et comment pourtant ils ont 
« des âmes et du sentiment, selon l'opinion du 
«genre humain; comment il faut expliquer 
« raisonnablement ceux qui ont donné de la vie 



lOi TflÉODlCÊE DU D1X-S£PTIÉME SIÈCLE 

« et du sentiment à toute chose. ••• comment les 
« lois de la nature (dont une bonne partie 
« était ignorée avant ce système) tirent leur 
« origine des principes supérieurs à la matière 
« quoique pourtant tout se fasse mécanique- 
« ment dans la matière. •• >» 

Ce système, c'est le système de l'harmonie 
universelle dont Tabus fut Tétrange pensée de 
Vharmonie préétablie ^ mais dont la vérité est 
exprimée par ces paroles profondes : « 11 faut 
« savoir qu'il y a de l'harmonie, de la méta- 
« physique, de la morale, de la géométrie par- 
ce tout. » Nous venons de voir qu'il y a aussi de 
la Théologie partout, selon Leibniz. Ainsi dans 
la matière, dans l'esprit, êtres finis, en Dieu, 
Être infini, c'est la môme chose aux degrés de 
perfection près, perfection infinie en Dieu, et 
finie dans les créatures; mais en vertu de l'har- 
monie universelle on peut lire dans l'ordre 
inférieur les vérités de Tordre supérieur, on 
peut lire Dieu dans la nature, comme l'avait 
dit saint Paul, et comme Ta pratiqué le genre 
humaiiî. 



CHAPITRE VIII 

DES ATTRIBUTS DE DIBU 



Nous termlooDS ici l'étade de la Théodicée 
des philosophes da premier ordre. NoDs avons 
vu que tous ont démontré de la même manière 
l'existence de Dieu. Tons ont parlé de l'obstacle 
moral qui cache à l'esprit la lamiêre, et qu'il 
faut d'abord enlever; tous ont nommé ce sens 
intérieur et divin, cet attrait da désirable et de 
l'intelligible, qui, lorsque l'obstacle eht ôlé, 
devient le ressort de la raison; Joas ont trouvé 
le point d'appni de cet élan de la niî^on dan<4 
le spectacle des choses créées, moade-oii âme; 
tous ont compris qne ce point de départ o'e*t 
ea aucane sorte un principe d'où la raison 
puisse dédoire Dieu, mais siiDp'emi-nl un poiM 




106 DES ATTRIBUTS DE DIEU 

de départ d*où la raison s'élève au principe de 
toutes choses que ne contient aucun point de 
départ; tous ont compris ou entrevu que ce 
procédé est absolument différent du syllogisme, 
et qu'il est un des deux procédés essentiels de 
la raison, celui qui trouve les majeures, et 
non celui qui tire les conséquences; tous ont 
décrit ce procédé comme une opération de la 
raison, qui, regardant l'être fini, monde ou 
âme, voit, par contraste et par regret, plus 
encore que par ressemblance, dans ce fini 
l'existence nécessaire de l'infini, et connaît 
l'infini par négation, en niant les limites de 
tout être fini et de toute perfection bornée* 

Il est clair que, comme le dit Descartes, ce 
procédé donne, du môme coup, la démons- 
tration de l'existence de Dieu et la connaissance 
de ses attributs. Car Dieu ne peut être démontré 
qu'autant qu'il est démontré comme doué de 
ses attributs essentiels, sans quoi on aurait 
démontré l'existence de quelque autre chose, 
non celle de Dieu. 

Nous n'avons donc pas à entreprendre, dans 
cette Théodicée, un traité spécial des attributs 
de Dieu. La démonstration de l'existence de 
Dieu nous donne tout en même temps. 



DES ATTRIBUTS DE DIEU 107 

Cependant, avant de conclure cette étude, 
et d'achever la preuve de l'existence de Dieu, 
preuve sur laquelle il nous reste à exposer 
deux considérations capitales, il faut d'abord 
montrer ici que la raison peut éclairer et déve- 
lopper de deux manières l'idée de Dieu, et 
connaître ses attributs. Elle peut ou les obtenir 
tous à partir du spectacle des choses créées par 
ce principe ï a Les perfections de Dieu sont 
a celles des créatures, moins la limite; » ou 
bien, étant donné un seul des attributs de Dieu, 
elle peut en déduire tous les autres par voie 
d'identité « Nous n'avons cessé jusqu'ici de 
parler du premier de ces deux moyens; il 
faut nous occuper un instant du second. 

Quand Platon décrit le procédé dialectique 
qui, de la vue des choses, s'élève à saisir le 
principe qui est au-dessus de tbutes choses^ il 
ajoute qu'une fois en possession du principe^ 
la raison tient tout ce qui touche ce principe^ 
et peut aller de conséquence en conséquence, 
et d'idée en idéoj sans s'appuyer de nouveau 
sur la vue des objets sensibles. C'est ce que 
nous voulons dire ici. En possession d'un seul 
des attributs de Dieu, la raison tient les au» 
très, et les peut déduire tous du premier, 



108 D£S ATTRIBUTS DE DIEU 

par syllogisme, comme on déduit d'une figure 
algébrique, par voie d'identité, en allant d'équa- 
tions en équations, tout ce qu'implique la for- 
mule donnée. C'est à cela sans doute qu'Arislote 
a fait allusion quand il affirme que le procédé 
rigoureux des géomètres s'applique aux choses 
intelligibles. 

Quoi qu'il en soit, cet attribut de Dieu qui 
implique les autres, est-ce que la scolastique a 
nommé Vessence métaphysique de Dieu, Seu- 
lement il était inutile, ce semble, de se di- 
viser sur la question de savoir quel était celui 
des attributs de Dieu qu'on devait appeler son 
essence métaphysique; puisque évidemment 
tout attribut qui caractérise Dieu, c'est-à-dire, 
simplement, tout attribut de Dieu est une for- 
mule dont on peut déduire tous les autres. Ce 
qu'enseigne la Théologie sur ce sujet est évi- 
dent, savoir : « Qu'on ne peut admettre aucune 
<i distinction réelle entre les attributs de Dieu, 
« ni entre Dieu et ses attributs. » Donc tout 
attribut de Dieu étant, en essence, identique 
à tout autre et à Dieu, la raison peut tirer de 
chacun tous les autres, et prendre l'un d'entre 
eux comme essence métaphysique de Dieu. 
C'est ce principe de l'identité absolue de tout 



DES ATTRIBUTS DE DIEU 109 

ce gai est en Dieu, dont abusent les sophistes 
dans leur système de l'identité; au lieu de 
réserver ce principe pour Dieu qui seul est 
simple et absolument identique en soi, ils 
l'appliquent à tout, Dieu et monde* pris en- 
semble. 

Ainsi, toute donnée qui implique Tinfini est 
l'essence métaphysique de Dieu, et peut servir 
à la raison de principe pour obtenir les attributs 
de Dieu. Etant donné un attribut de Dieu, le 
prendre pour principe et en déduire, par voie 
de conséquence syllogistique, et d'identité algé- 
brique, les autres attributs, c'est un travail 
qu'a essayé plusieurs fois saint Thomas d'Aquin, 
par exemple au commencement de sa Somme 
philosophique, et au commencement de son 
Opuscule Neuvième, qui est un abrégé de Théo- 
logie. Dans l'un et l'autre endroit il prouve 
d'abord l'existence de Dieu par le fait du mou- 
vement. En appliquant à ce fait le pcdi^dé 
dialectique ou inductif qui donne les majeures^ 
il conclut l'existence de l'être immuable. Puis 
de l'immutabilité, prise comme essence méta- 
physique de Dieu, il déduit tous les attributs 
divins. 

On peut opérer de plusieurs manières cette 

n 7 



110 DES AT.TRIBUTS DE DIEU 

déduction. On peut poser d'abord un premiei 
attribut quel qu'il soit, de ce premier en déduire 
un second, du second un troisième, ainsi de 
suite, comme Ta fait saint Thomas d'Aqaîn. 
On peut encore poser un premier attribut el 
en faire dériver tous les autres comme des 
rayons autour d'un centre. On peut mèlet 
ces deux manières et déduire successivement 
chaque attribut soit de celui qui a été pris poui 
principe, soit de ceux qui ont été déjà déduits. 
On devrait, en logique, proposer plusieurs 
fois cet exercice à tout élève de philosophie* 
C'est le plus simple et le plus excellent eiLer- 
cice de raisonnement pur qu'il soit possible 
de proposer. Il y a une identité véritable, al- 
gébriquC) dans la déduction, pour qui sait 
prendre les mots à la rigueur et dans leur 
absolue simplicité. La thèse des attributs de 
Dieu est unique sous ce rapport, par cela même 
qu'ici tout point mène à tout autre, et que 
nous savons d'avance qu'il y a identité partout* 
Seulement il n'est pas toujours facile de saisir, 
de voir et d'exprimer clairement l'identité. 

Voici un exemple de déduction, à partir de 
l'attribut de Dieu renfermé dans ce mot de la 
sainte Ecriture : a Je suis celui qui suis. » De 



DES ATTRIBUTS DE DIEU 111 

ridée de l'Être, ou, si Ton veut, de cette pro- 
position : « rÊtre est, » nous allons déduire 
d*abord ce que Ton nomme les attributs méta- 
physiques de Dieu, 

Pour cela nous prenons tout à la rigueur 
mathématique. Nous supposons qu'il est vrai, 
purement simplement et absolument vrai que 
rÉtre est : proposition qui du reste est la plus 
claire des propositions identiques, et comme le 
critérium de l'évidence rationnelle. 

Il est assez clair d'ailleurs que quand on dit 
\'Êlre^ simplement et absolument, on parle 
de l'être absolu et non des êtres relatifs* Gela 
résulte de la nature même du langage* Les 
Panthéistes abusent des mots et fondent leur 
système sur cet abus, quand ils désignent à la 
fois rÊtre absolu et les êtres relatifs par le 
mot Être* 

i. Cela posé, si l'Être est, simplement et 
absolument, il n'est pas un être fini, car Têtre 
fini est jusqu'à un certain point, non au-delà; 
Il est seulement dans les limites et sous des 
conditions particulières; il n'est pas simple- 
inent, absolument. Donc, l'Être qui est n'est 
pas fini, donc il est infini. 

2* Suivons rigoureusement la déduction* 



112 DES ATTRIBUTS DE DIEU 

Mettons de côté l'habitude de ne rien voir que 
partiellement et relativement. Si TÊtre est in- 
fini, c'est une identité rigoureuse que d'ajouter 
qu'il est infini en tous sens. Cela même n'est 
utile à ajouter que parce que nous avons la 
faiblesse de toujours retomber sur des imagi- 
nations limitées, partielles, relatives. Repous- 
sons ces distractions de l'habitude ; nous sommes 
en algèbre ; nous prenons les choses dans leur 
rigueur et leur simplicité. Il est manifeste, 
dis-je, que si l'Être est infini, cela veut dire 
identiquement qu'il est infini en tous sens, 
puisque s'il cessait d'être infini en un sens, il 
serait fini en ce sens, il ne serait pas l'infini. 
Là oii il y aurait une borne en un sens quel- 
conque, en ce point-là et en ce sens il cesserait 
d'Être ; il ne serait donc pas l'être, comme nous 
l'avons posé. 

Donc, si l'Être est, il est infini en tous sens. 

3. Si l'Être est, il est tout ce qui est possible; 
sans quoi il ne serait pas absolument. Il est tout 
ce qui est possible; il l'est infiniment; puisque 
s'il n'était pas infiniment tel possible, il aurait, 
en cette manière d'être et en ce sens, une 
borne au delà de laquelle il ne serait pas. S'il 
est, il est infiniment tout possible. 



DES ATTRIBUTS DE DIEU t13 

4. Si rÊtre est, il est immense et éternel; 
c'est le même raisonnement que pour rinFmité. 
S'il n'était pas éternel, cela voudrait dire qu'il 
y aurait un temps où il ne serait pas; s'il 
n'était pas immense, cela voudrait dire qu'il 
y aurait un lieu où il ne serait pas. Il ne serait 
donc pas, purement, simplement et absolu- 
ment. Du reste on voit clairement que l'éter- 
nité, l'immensité, sont deux attributs identiques 
à l'infinité. 

5. Si l'Être est, il s'ensuit qu'il est nécessaire. 
La question : Pourquoi y a-t-il quelque chosef 
est irraisonnable. De ce que l'Être est, il suit 
qu'il ne peut pas ne pas être. La question res- 
semble à ce vers, absurde dans le fond : 

Si Dieu n'existait pas, il faudrait Tinveuter. 

L'Être est nécessaire parce qu'il est. 

11 n'y a jamais eu de choix possible entre 
l'Être et le néant, par cela même que l'Être 
est éternel. Donc jamais il n'y a eu, et jamais 
il n'a pu y avoir aucune chance pour que l'Être 
absolu ne fut pas. Il ne se pouvait pas que 
rÊtre ne fut pas; comme il ne se pouvait pas 
que le néant fut : ces deux propositions sont 
contradictoires dans les termes. Tandis que ces 



114 DES ATTRIBUTS DE DIEU 

deux antres : l'Être est, et le néant n*est pas 
sont deux propositions identiques exprimant 
une seule et même vérité nécessaire : l'Etre est, 
il est nécessairement. Si vous pouvez concevoir 
un doute sur la possibilité de la non-existence 
de l'Être, c'est que vous n'avez pas l'idée de 
l'Être, et ne savez pas la valeur du mot. 

D'où il suit aussi que tout ce qui n*est pas 
l'Être absolu, a pu ne pas être : tout ce qui 
n'est pas de toute éternité pouvait ne pas être, 
et n'est que contingent. 

6. Si l'Être est, il est par luî-méme. Car 
s'il n'était pas par lui-même, il ne serait pas 
absolument, il serait ^Être relatif, et l'Être par 
lequel il serait, serait l'Être par soi, c'est-à- 
dire Dieu. D'ailleurs, si l'Être est nécessaire, 
il s'ensuit qu'il est par lui-même; c'est la 
même idée sous deux formes. 

7. Une déduction très-importante et absolu- 
ment rigoureuse, quoique vraiment inconce- 
vable, comme le sont, par exemple, plusieurs 
déductions algébriques, dans leur application 
à la géométrie, c'est que l'Être, puisqu'il est 
éternel et immense, est réellement présent 
à tous les points du temps et de l'espace. Nous 
concevons jusqu'à un certain point son immen- 



DES ATTRIBUTS DD DIEU 115 

sitéy sa toute-présenoe à tous les* points de 
Tespace ; mais on ne saurait concevoir sa toute-» 
présence à tous les points du temps, Elt pourtant 
s'il est absolument, il est également en tout 
lieu, en tout temps; il n'y a pour Dieu ni passé 
ni futur ; il voit et contient tout dans un éternel 
présent. Le passé, le présent, le futur coexistent 
dans l'infini, comme coexistent en un seul point 
inétendu et simple les deux points extrêmes 
et le centre d'un élément infinitésimal, 

8, Si Dieu est absolument, il est simple. Car 
s'il n'était pas simple il serait composé; s'il 
était composé il aurait des parties, parties 
physiques ou spirituelles, n'importe. S'il avait 
des parties physiques, une partie serait en un 
point, une autre ailleurs; il ne serait pas tout 
entier en tout point; il ne serait donc pas 
absolument en l'un des points; ni absolument 
en l'autre point; il ne serait donc pas absolu- 
ment. Si c'étaient des parties spirituelles, 
inimatérielles, ce seraient des attributs dis* 
tincts, dont l'un ne serait pas l'autre, et ne 
seraient pas lui tout entier; qui, dès lors seraient 
limités l'un par l'autre, et limités relativement 
^lui; ce seraient donc des attributs bornés, 
non infinis. Dès lors il ne serait, dans le sens 



116 DES ATTRIBUTS DE DIEU 

de ces attributs bornés, que jusqu'à un certain 

point, non au delà; il ne serait pas absolument. 

Donc Dieu ne pouvant être composé d'aucune 

manière est absolument simple; donc en lui 

les attributs sont nécessairement identiques 

entre eux et à l'essence. Donc entre tous les 

attributs de Dieu même, et son être et son 

essence, on peut toujours poser une équation 

rigoureusement exacte, et on peut dire avec 

saint Thomas d'Aquin : « Dieu même est son 

« essence ^ En Dieu l'être et l'essence sont 

a identiques ^. L'intelligence de Dieu est son 

« essence °. Sa volonté est son essence *; Dieu 

« est sa vie ^ ; Dieu est sa béatitude *. » 

9. Dieu donc est absolument simple ou 
absolument un. Il est l'unité même. Lui seul 
est l'unité. Aucun être n'a son unité qu'en 
lui. L'infini seul est absolument un : car l'infini 
seul est total; aucun être créé n'est total, aucun 
n'est absolument plein. 11 n'y a aucune unité 
concrète, autre que Dieu, qui soit absolue. 



* Deus est sua essentia. Contra Gent., lib. I, cap. xxi. 
3 In Deo idem est esse et essentia. Ibid., cap. xxir. 

3 Intelligere Dei est sua essentia. Ibid., xlv. 

* Voluntas Dei est sua essentia. — • Deus est sua vit. 
® Deus est sua béatitude. Summa contra Gentes, 



DES ATTRIBUTS DE DIEU 117 

Laquelle? un volume de matière? Puisque l'es- 
pace est divisible à Tinfini, cette quantité de 
matière devrait être infinie pour remplir le 
volume, c'est-à-dire renfermer un nombre 
actuellement infini de points, ce qui est impos- 
sible, puisque l'être créé est fini. Toute unité 
créée est approximative, elle est l'image de 
l'unité, mais non pas l'unité. Un atome n'est 
un qu'en son centre et par son centre qui n'est 
pas lui. Ainsi des âmes et des idées. Où y 
a-l-il une idée absolument une, totale et pleine? 
une telle idée ne peut être qu'en Dieu; elle 
est infinie, elle est Dieu. 
Donc l'être absolu est simple et un. 

10. Il est simple et un en lui-même; mais 
il est un aussi en ce sens qu'il n'y a qu'un être 
absolu. Poser la distinction de deux êtres 
absolus ce serait poser la distinction de deux 
identiques ou de deux indiscernables^ dit Leibniz. 
Ce serait poser deux infinis. Ce serait poser 
cette formule : tinfini plus Nnfiniy formule 
qui, en algèbre, n'a aucun sens et ne peut pas 
être posée, ou qui signifierait exactement Tin- 
fini seul. 

1 1 . Celui qui est, est immuable : car qu'est- 
ce que changer? C'est devenir ce qu'on n'était 

7. 



118 DES ATTBrIBUTS DE DIEU 

pas, OU cesser d'être ce qu'on était. Mais s'il 
devient, s'il gagne quelque chose en un sens, 
il n'était donc pas en ce sens, et à partir de cq 
qu'il gagne; s'il perd quelque chose, il cesse 
d'être en ce sens; il n'était pas et n'est plus 
absolument. Donc s'il est, il est immuabje. 
Donc il est actuellement tout ce qu'il eat. II 
n'est pas en croissance comme nous; il n'est 
pas comme nous, partie en acte et partie en 
puissance. Il est tout acte. Il est acte fpur, 
comme le disent si bien Âristote et saint 
Thomas d'Aquin : formule qui est l'une des plus 
simples, des plus parfaites, des plus fécondes 
pour faire connaître Dieu. S'il est tout acte, il 
est tout son possible déployé, il est tout le 
possible actuellement présent, vivant. 

12. Enfin, à moins qu'on ne nie qu'il y ait 
hors de l'Être absolu des êtres finis et relatifs, 
il est vrai que ces êtres finis n'ayant pu devenir 
seuls, ni commencer si rien n'était, n'ont pu 
commencer que par l'Être qui était déjà. Donc 
cet Être a eu la puissance de produire tout ce 
qui est produit : mais puisque ces êtres qui 
sont n'étaient pas, il s'ensuit qu'il les a pro- 
duits de rien, ou créés : mais produire ce qui 
n'était pas, n'est possible qu'à une force infinie. 



DES ATTRIBUTS DE DIEU 419 

Nulle force finie ne saurait rien produire de 
rien« La force infinie seule est capable de pro- 
duire de rien. C'est ce que symbolisent ces 
formules algébriques : Zéro muUipUé par une 
quantilé quelconque égale zéroy zéro multiplié par 
rinfini égale une quantité quelconque. 
DoQC rÉtre absolu est aussi tout-puissant. 



II 



Jusqu'ici nous avons déduit de l'idée d'Être 
tout ce qu'on nomme les attributs métapby-^ 
siques de Dieu : l'infinitéi Timmensité, Téter- 
nité, la nécessité d'ôtre, l'aséité, la simplicité, 
l'unité, l'immutabilité, l'actualité pure, la toute 
puissance. 

Mais tous les philosophes ou théologiens 
voient en Dieu au moins deux ordres d'attributs 
distincts entre eux : les attributs métaphysiques 
et les attributs moraux. 

Ceux qui distinguent trois ordres d'attri- 
buts : attributs métaphysiques, intellectuels et 
moraux, ceux-là ont mieux vu encore ce qui 
était à distinguer. 

Lorsque Clarke, après avoir développé les 



n(T DES ATTRIBUTS hï DIEU 

attributs métaphysiques, arrive aux attributs 
intellectuels, il commence par ces mots : « C'est 
« sur cette proposition que roule le fort de la 
« dispute entre les athées et nous. Et en effet 
« qui n'admet un Être éternel, force infinie et 
« principe de tout, soit que ce monde soit son 
« œuvre ou soi lui? » L'esprit de l'athéisme 
tolère un pareil Dieu, Dieu physique, géomé- 
trique et mécanique, qui est à l'infini tout ce 
que Ton rencontre dans la nature et dans ses 
lois. Entre un tel Dieu et l'intelligence infinie il 
y a un abîme : l'intelligence est une tout autre 
face, et comme une autre dimension de Tétre. 

Mais ce n'est pas le seul abîme que la raison 
rencontre ici. Donnez à l'Être absolu, éternel, 
immense, immuable, l'intelligence; ajoutez à 
la puissance infinie Tintelligence infinie, il 
manquera encore la liberté, la volonté, la bonté. 

Cet être d'une puissance et d'une intelligence 
infinie est-il libre, veut-il et aime-t-il? C'est 
encore un autre ordre de choses, une autre face 
et une nouvelle dimension de l'Être. 

Et en effet il y a des esprits qui s'arrêtent à la 
première dimension de l'Être, et qui mécon- 
naissent les deux autres, et il en est qui ad- 
mettent la première et la seconde, comme 



DES ATTRIBUTS DE DIEU 12t 

Spinoza, tout en rejetant la troisième, sans 
laquelle on n'a pas plus l'idée de Dieu qu'on 
n'a ridée d'un corps, sans l'idée des trois 
dimensions. 

En mathématiques, l'unité, prise simple- 
ment, représente géométriquement l'unité li- 
néaire, chose abstraite; l'unité multipliée par 
Tunité, ce qui est toujours l'unité, représente 
Tunité de surface, chose abstraite; mais l'unité 
prise trois fois comme facteur, dont le produit 
est encore l'unité, représente l'unité de volume, 
chose concrète. L'unité prise un plus grand 
nombre de fois comme facteur, ne représente 
rien de plus. 

Ainsi, l'unité prise trois fois comme facteur, 
ni plus ni moins, a seul un sens géométrique 
concret. 

Je dis de même que l'ordre des attributs 
métaphysiques, pris tout seul, est une abstrac- 
tion de l'esprit, un choix fait dans l'être plein^ 
subsistant et vivant. . 

De même pour les deux premiers ordres pris 
ensemble. Il faut les trois. L'Être a ses trois 
dimensions nécessaires; et la formule de l'être 
infmi ne serait pas seulement ïinfini^ mais 
/'m/!rw' multiplié par Finfini multiplié par tin fini; 



m DBS ATTRIBUTS DE DIEU 

ce qui ost toujours l'unité simple, de même 
qu'algébriquement l'unité multipliée par elle-» 
môme est toujours l'unité. 

Cela dit, il s'agit de savoir si les attributs 
intellectuels et moraux se déduisent de l'idée 
de l'Être aussi bien que les attributs métaphy^ 
siques. 

Il est certain que Clarke n'opère pas cette 
déduction à priori. Il se retrempe dans la réa- 
lité, reprend pied sur terre, redescend dans son 
àme, y voit l'intelligence, la liberté, et de là, 
non plus par déduction, mais par le procédé 
inverse, il porte ces choses en Dieu, poussées 
àTinfini. 

De fait, c'est ainsi que l'esprit opère ordinai- 
rement, et pour les attributs intellectuels et 
pour les attributs moraux. On voit les trois 
mondes dont parle Pascal, le monde des corps, 
celui des esprits, et celui de l'amour. On voit 
les trois rayons que renferme le rayon de la vie 
physique : le rayon de force, le rayon de lu- 
mière, le rayon de chaleur. On voit les trois 
rayons que renferme la vie de l'âme, qui n'est 
pas seulement, mais qui connaît et aime, et 
cette triplicité nécessaire de toute totalité, on 
la porte en Dieu. 



DES ATTRIBUTS DE DIEU 123 

Toutefois saint Thomas d'Aquin déduit tout 
de ridée de Têtre immuable, même l'iulellî- 
gence, la liberté, la volonté et la bonté. Il 
procède par une voix que Clarke regarde comme 
vraie, mais difficile, et dont il dit : a J9 ne me 
« servirai pas, pour le prouver, de cette raison 
« que ce qui existe par soi même doit être 
« revêtu de toutes les perfections possibles ; la 
» chose en elle-même est très certaine, mais 
a elle est d'une nature à ne pouvoir être bien 
« démontrée à priori ^ » • 

Saint Thomas donc prend cette voie ; et après 
avoir démontré que Dieu est infini, il en déduit 
qu'en Dieu doivent se trouver nécessairement 
toutes les perfections qui sont dans tous les 
êtres, et surabondamment. S'il en est ainsi, 
dit-il, il faut qu'il soit intelligent '. 

Op, quoique aux yeux de Clarke, ce procédé 
de saint Thomas diffère de celui qu'il emploie 
lui-même, il est assez visible que les deux pro- 

* Le rExisterce de Dieu. Clarke, chap. ïx, prop. vni«. 

' Deus est înfinitus. Unde etiam apparet quod omnes 
perfectiones in quibuscumque rébus inveatas, necesse est 
originaliter et superabuudanter in Deo esse. Opusc, IX, 
cap. XXI. — Ostensum est quod in ipso praeexistunt omnes 
perfectiones quorumlibet entium superabundanter... Igitur 
oportet Deum eese inteUigentem. Cap. xxvin. 



m DES ATTRIBUTS DE DIEU 

cédés n'en font qu'un, et que saint Thomai 
d'Aquîn, aussi bien que Clarke, pour passer auj 
attributs intellectuels et moraux, ne déduit paf 
seulement par voie d'identité l'idée d'intelli- 
gence et de bonté de l'idée d'être immuable 
mais reprend pied dans l'expérience et la réa 
lité, dans l'âme humaine, et voit encore ici, 
comme le dit saint Paul, les perfections invi- 
sibles de Dieu par le spectacle des créatures. 

Les attributs métaphysiques, c'est-à-dire abs- 
traits, des choses ' physiques, sont, comme 
l'indique leur nom, révélés par la vue des corps 
sous la lumière de la raison; les attributs 
intellectuels sont révélés à l'esprit par l'esprit; 
et les attributs moraux par le cœar, par la 
conscience de la liberté. 

Et toutefois, si nous ne savons pas déduire 
rigoureusement de l'idée de l'être de Dieu, et 
son intelligence et sa liberté (ce que du reste 
nous ne croyons pas impossible), cela tient 
aux bornes de nos facultés , ou de notre 
science actuelle. Car il est certain, comme 
l'ajoute aussitôt saint Thomas, que Dieu étant 
absolument simple, Dieu est son intelligence 
comme son être. En Dieu, l'être et l'intelligence 
sont identiques; en lui la volonté est iden- 



DIS ÂTTftlBUTS DE DilC 125 

tique à rintelligence comme à Tètre. Donc, 
avec une suffisante pénétration et une science 
suffisante, on pourrait aller, par voie d'identité, 
de l'être à Tintelligence et à la liberté, ou plutôt 
Ion verrait que l'Être est absolument, néces- 
sairement, simplement, tout cela ensemble. 



m 



Que ce soit par suite de l'idée d'être prise 
en elle-même, ou par suite de la connaissance 
de nous-mêmes, transfigurée par la raison, 
nous disons : L'Être est intelligent. 

Pais, nous voyons aussitôt que tous les 
attributs métaphysiques de l'être sont appli- 
cables à l'intelligence, laquelle est identique 
à l'être, puisqu'il est démontré déjà que l'être 
est absolument simple et que tous ses attributs 
sont identiques. Donc l'intelligence de l'Être 
est l'Être même, ou l'Être même est l'intelli* 
g^ence. Donc aussi, puisque l'Être est simple, 
îofini, éternel, immuable, tout actuel et tout- 
puissant, son intelligence, qui est lui, a 
justement tous ces caractères. 

Elle est simple, non discursive, non composée 



126 DES ATTRIBUTS DE DIEU 

comme la nôtre. En elle, tout est un dans la 
distinction. Elle est infinie et elle s'étend à 
Tètre infini môme, et à tout être relatif, possible 
ou actuel. Elle est éternelle, c'est-à-dire égale* 
ment présente à tous les temps, connaissant 
tout dans un étemel présent. Elle est immuable, 
immobile, et ne peut ni oublier ni acquérir. 
Elle est donc tout acte, n'allant jamais comme 
notre esprit de la puissance à l'acte, des 
ténèbres à la lumière. Elle n'est point une 
faculté, une puissance, une qualité de Tâtre; 
elle est l'Être lui-môme, elle est son essence 
môme. Bien plus, son acte présent d'intelli- 
gence est sa substance méme\ Et enfin, elle 
est sa toute puissance ^. Dieu, dit saint Augustin, 
répété par saint Thomas, ne connaît pas les 
choses parce qu'elles sont, mais elles sont 
parce qu'il les connaît®. 

Que connaît-il? Il se connaît d'abord lui- 
même tout entier* Dieu est l'identité de Tin-* 



• Ipsum intelligerô Dei est ejus substantia. P. !••, q. xiv, 
a. 4. 

2 Ibid., a. 8. 

3 Universas creaturas et corporales et spirituales non 
quia sunt ideo novit Deus; sed ideo sunt quia novit. 15 de 
Trinit,, cap xiii. P. 1", q. xiy, a. 8. 



DES ATTRIBUTS DE DIEU 127 

teUi'g^ble et de Tintelligent, comme le dit 
Âristote, comme le développe saint Thomas ^ 
citant, comme applicable à Dieu seul, ce mot 
profond : « L*Étre gui connaît son essence 
a est identique à son essence '. » 

Non*seulement il se connaît lui-même, mais 
il connaît tout ce qu'il a créé, puisque, du reste, 
son intelligence, jointe à sa volonté, est la 
cause de la création* Et il y a en Dieu non- 
seulement ridée une de lui-même, mais encore 
les idées multiples des choses diverses. 

Et que sont en Dieu ces idées? Nul ne Ta 
dit aussi bien que saint Augustin, répété par 
saint Thomas : a Les idées sont les principes 
«ou les raisons formelles des choses, raisons 
« stables, immuables, indépendantes de tout 
«principe autre qu'elles-mêmes; éternelles, 
« sul]|sîstantes dans Tintelligence de Dieu. Elles 
« ne naissent pas et ne meurent pas ; et pourtant 
ft elles sont le modelé de tout ce qui peut 
tt naître et mourir, de tout ce qui naît et 

• 

* Gum Deus eit actus purus, oportet quod in eo intell ectus 
et intellectum sint idem omnibus modis. Ibid., a. 2. 

^Omnis sciens, qui Bcit suam essentiam, es rediens ad 
snam essentiam est rediens ad suam essentiam reditione 
compléta* 



128 DES ATTRIBUTS DE DIEU 

a meurt ^ » Elles sont en Dieu et elles sont 
Dieu. Dieu les voit parce qu'il se voit; mais s'il 
est simple, comment peut-il voir en soi diverses 
idées? 11 le peut, dit saint Thomas d'Aguin; 
voici comment : « II connaît son essence, il la 
« connaît juste autant qu'elle est connaissable. 
« Il peut donc la connaître non^-seulement 
« selon ce qu'elle est en elle-même, mais 
« encore selon la ressemblance partielle qu'âne 
« créature peut en avoir. Mais ce qui constitue 
« l'espèce d'une créature, c'est son degré de 
« ressemblance à cette essence divine. Donc, 
« lorsque Dieu connaît son essence en tant 
a qu'imitable par cette créature, il la connaît 
« comme raison ou idée de cette même créa- 
(c ture. Ainsi, Dieu voit en lui des idées dis- 
« tinctes des choses '. » 



* Ideœ sunt principales quaedam formae, vel rationes 
rerum stabiles atque immutabiles, qiia ipsas formatae non 
sunt; ac per hoc aeternae, ac semper eodem modo se 
habentes, quae divina inteUigentia continentur. Sed cam 
>psœ neque oriantur neque intereant, secundum eas tamen 
formari dicitur omne quod oriri et interire potest, et omne 
quod oritur et interit. Lib. De divers, Quœst., q. xlvi. — P. 
q. XV, art. 2. 

" Unde plures ideœ sunt in mente divina ut intellecta? 
ab ipsa ; quod hoc modo potest videri; ipse enim essentiam 
suam perfecte cognoscit; unde cognoscit eam secundum 



D£S ATTRIBUTS DE DIEU 129 



IV 



Y a-t-îl en Dieu volonté, liberté, bonté, 
amoup? y a-t-il providence de Dieu au monde? 

Je ne puis m'empècher d'affirmer de nouveau 
que ridée d'être bien déployée, si Ton sait 
mettre de côté l'habitude que nous avons de 
tout restreindre, de tout abstraire, de placer, 
même dans l'être, la négation qui n'est faite 
que pour le néant, et de n'oser jamais pleine- 
ment soutenir l'universelle affirmation, l'idée 
d'être, je le répète, est identique à celle de 
force, d'intelligence, de volooté, de liberté, 
d'amour. Otez quelques-unes de ces choses, 
vous tuez celui qui est. Ne le comprend-on 
pas? Otez rinlelligence, ôtez l'amour, ôtez la 

omnem modum quo cognôscibilis est. Potest autem cognosci 
non solum secundum quo in se est, sed secundum quod 
est participabilis secundum aliquem modum similitudinis 
a creaturis. Unaquaeque autem creatura habet propriam 
speciem secundum quo aliquo modo participât divinae 
essentiae similitudinem. Sic igitur in quantum Deus co- 
gnoscit suam essentiam ut sic imitabilem a tali creatura, 
cognoscit eam ut propriam rationem et ideam hujus crea- 
tursB; et similiter de aliis. Et sic patet quod Deus intelligit 
plures cationes proprias plurium rerum, quœ sunt plures 
ideae. ?. q. xv, art. 2. 



130 DES ATTRIBUTS DE DIEU 

liberté qui ôte Tamour, vous éteignez le regard, 
vous arrachez le cœur de Celui qui était. Et 
vous lui ôtez si bien l'être qu'alors vous dîtes : 
Il n'y a pas de Dieu. Vous le dites et devez le 
dire. Il n'y a plus d'être au-dessus de nous; 
il n'y en a plus qu'au-dessous. Noua sommes 
supérieurs k ce Dieu détruit, d'une supériorité 
incomparable, puisque nous connaissons, vou** 
Ions, aimons. Il n'y a plus d'être absolu. 

Mais indépendamment de la déduction p08« 
sible de l'être à la bonté, à l'amour, la raison 
pose directement par son procédé principal, 
que Dieu est infiniment bon, libre et aimant, 
puisqu'il y a en nous des traces de liberté, 
d'amour et de bonté. 

Dieu est libre, il est bon et il aime ; et tout 
cela, quand au rapport de Dieu au monde, se 
résume en un mot qui implique aussi sa 
sagesse et sa puissance, le mot de Providence, 
ou de gouvernement paternel du monde. 

Je sais bien qtie les sophistes de tous les 
temps regardent ces mots comme vides de sens* 
La Providence, le Roi du monde, le Père des 
hommes, ce sont des mots, bons pour les 
Catéchismes et pour les enfants de huit aD8> 
dit Hegel. 



DES ÀTTRIBDTS DE DIEU 131 

Mais il se trouve précisément, selon nous, 
que ce sont là les mots pleins ; tandis que les 
mots abstraits, môme exacts, sont vides. 

Si les sophistes, sur cette question, comme 
sur les mots qui s'y rapportent, voient le con- 
traire de ce que nous voyons, cela doit être et 
s'explique par ce fait étrange trop peu connu, 
savoir que^ comme l'ont dit Platon et Leibniz, 
les sophistes sont des esprits tournés de telle 
manière qu'ils voient tout renversé. En effet, 
ce sont des esprits parvenus artificiellement 
à ne plus voir les choses, mais seulement la 
peDsée abstraite qu'ils en ont. Ces esprits sont 
donc. comme des yeux qui seraient parvenus, 
par artifice, en changeant la nature du regard, 
à ne plus voir les objets mêmes^ mais les 
images de ces objets sur la rétine. Ils verraient 
donc les objets renversés, puisque l'image des 
objets sur la rétine est toujours renversée. C'est 
ainsi, dis-je, que les sophistes voient à rebours. 
Dès lors, quand on retourne ce qu'ils affir- 
ment, on a la vérités 

Je demande comment il est possible de ne 
pas voir que Dieu gouverne le monde par sa 
Providence. Je demande quel degré d'effacement 
et de renversement intellectuel il faut avoir 



132 DES ATTRIBUTS DE DIEU 

atteint pour dire avec Lucrèce ceci : « Ne 
'( pensez pas que les yeux nous aient été 
« donnés pour voirie monde qui nous entoure; 
« que nos pieds sont flexibles afin de marcher; 
c( que des bras vigoureux, que deux mains, op- 
te posées et adroites, nous ont été donnés pour 
« nous en servir ; tout ce qu*on interprète ainsi, 
« on rinterprète à contre-sens : on renverse 
« tout. Rien ne nous a été donné pour que 
« nous en fassions usage ; mais ce qui se trouve 
« être, c'est là ce qui décide l'usage que l'on 
« en fait*; » 

Est-ce croyable? En quoi Lucrèce differe-t-il 
ici de celui qui dirait : Les hommes pensent 
qu'ils ont les pieds en bas, la tète en haut, 
mais c'est le contraire? 



* Lumina ne facias oculorum clara creata 
Prospicere ut possimus; et ut proferre viai 
Proceros passus, ideo vestigia posse 
Sararum ac feminum pedibus fundata plicari ; 
Brachia tum porro yalidis aptata lacertis 
Esse, manusque datas utraque ex parte miaistras 
Ut facere ad vitam possimus, quse foret usus. 
Caetera de génère hoc inter quœcumque pretantur, 
Omnia perversa prxpostera sunt ratione; 
Nil ideo natum est in nostro corpore ut uti 
Possimus, sed quod natum est id procréât usum. 

Lucrèce. 



DES ATTRIBUTS DE DIEU 133 

Disoûs-Ie nettement, il faut avoir perdu le 
sens et avoir abdiqué sa raison pour ne pas 
reconnaître que Toeil nous a été donné pour 
voir, les membres pour agir et marcher; pour 
ne pas comprendre qu'une science profonde et 
une bonté profonde, soutenues d'une puissance 
infinie, ont construit notre corps et ce monde, 
et ont laissé leur marque et comme leur signa- 
ture sur l'ensemble et sur .chaque détail. Lais- 
sons les raisonnements abstraits : voici de 
palpables réalités. 

Hier, je tenais dans mes mains un lambeau 
de chair, découpé par la science sur un cadavre. 
C'était une partie de Vaorte prise au point 
où ce tronc artériel sort du cœur. J'admirais 
cette porte du cœur, par où la vie jaillit avec 
le sang dans tout le corps : porte construite 
de telle manière qu'elle est toujours à la fois 
ouverte et fermée; parfaitement ouverte et 
solidement fermée ; ouverte d'un côté, fermée 
de l'autre : ouverte pour la vie qui s'élance, et 
fermée pour la vie qui chercherait à reculer. 
ie palpais ce tissu aussi mince qu'une feuille 
de rose, mais d'une incomparable solidité; 
dressé à disparaître, comme s'il n'existait pas, 
devant le sang qui sort du cœur, et à reparaître 

n 8 



134 DES ATTRIBUTS DE DIEU 

inflexible dès que le flot s'arrête et revîe^t un 
moment vers le cœur. Le plus petit reflux 
ramasse lui-même les trois parties de la barrière, 
les adapte par son mouvement et les renferme 
devant lui. Mais, de peur que le léger tissu, 
trop bien collé sur la voûte du canal, ne puisse 
une fois s'y oublier à contre-temps, chacun des 
plis de la valvule est muni d'un bouton que le 
reflux saisit nécessairement pour s^enfermer 
lui-même; et ce jeu délicat s'exécute, dans ma 
poitrine^ à chaque battement de cœur, s*accé^ 
lérant sous Témotion, s'adaptant dans sou 
rythme à ma pensée, à mon besoin, à mon 
essor, à Télan de mon âme ; se calmant pendant 
mon sommeil, pour y reprendre la régularité 
mathématique qui me repose et me répare. Et 
ceci continue en moi pendant un demi-siècle, 
peut-être pendant un siècle, pour me rendre 
la vie à chaque battement du cœur^ et emportai" 
la mort dans Tintertalle. 

Or^ la vie entière de mon corps et tout le 
mécanisme de ma vie, tel que la science le 
bonnaît aujourd'hui, se compose d'un million 
de détails pareils, portant tous de la même 
manière la signature de l'ouvrier; de plus tous 
concourent au même but; de plus tous ces 



DES ATTRIBUTS DE DIEU 135 

détails, adaptés entre eux dans Ttinité de ma 
vie, s adaptent à leur tour à Tunîté de la vie 
générale, et à d'autres millions de merveilles 
au sein desquelles je vis. 

Ce cœur dont Timpulsion toujours nouvelle 
me rend la vie à chaque seconde, oîi la prend-il? 
Elle lui vient du dehors : une source perpé- 
taelle qui vient en nous, sans nous, et dont la 
bienfaisance incessante vient habiter en ma 
propre poitrine, lui en apporte Talimeot prin-* 
cipal. Des milliers d'aliments secondaires sont 
sous mes mains; il y a une autre vie que la 
mienne qui les produit et les fait naître autour 
de moi« Il se trouve que j'ai faim et qu'il y a 
da pain, et que de plus ce pain me donne la 
vie. Et cette faim et ce pain, et ce pouvoir 
donné au pain de maintenir la vie et les innom- 
brables moyens d'en venir à l'effet, tout cela se 
compose encore de milliers de détails adaptés 
Tan à l'autre) dont chacun pris à part est un 
prodige, et dont l'ensemble, on peut le dire, 
est la vue même des mains de Dieu et du 
travail^de Dieu pour me nourrir. 

Ayant que je fusse, et que le premier homme 
fut, Dieu a construit ce globe dont la matière 
a été un nuage. lien a fait un rocher, travaillé 



13G DES ATTRIBUTS DE DIEU 

dans le feu ; il â refroidi cette lave brûlante, 
a revêtu le rocher d'eau, et Ta mis à portée du 
soleil. Il a tracé, sur l'Océan qui couvrait tout, 
le plan d'un palais et d'un jardin, et a fait 
sortir le palais et le jardin du fond des eaux. 
Puis, sur le sol aride du jardin, il a répandu 
cette terre féconde qui vient des plantes, et il 
lui a ordonné de produire les plantes. La 
demeure était magnifiquement ornée et riche- 
ment pourvue de fruits et d'aliments ; il y avait 
d'ailleurs, partout déposés sous le sol, des 
instruments, et, au besoin, des armes et des 
trésors. Dieu y créa une autre merveille, des 
serviteurs animés, des forces dociles : les ani- 
maux. 

Et le plan de toute cette demeure, aux yeux 
de la science qui sait voir, est manifestement 
un plan tracé par une intelligente bonté pour 
l'éducation d'une race d'hommes. 

Quand tout fut prêt, il y eut un jour sem- 
blable au jour présent, et mesuré par le même 
soleil, jour dont la date est certaine quoique 
inconnue; il y eut un lieu où l'homme qui, 
l'heure d'avant, n'était pas sur la terre, y fut 
placé. 

Au milieu de ce monde muet et inintelligent 



DES ATTRIBUTS DE DIEU 137 

paraît subitement un être qui se tient deboat, 
qui parle, qui pense, et qui parlant à l'invisible 
lui dit : Mon Père! 

Tout cela est ainsi : et nous le voyons de nos 
yeux. 

Mais qui fut la nourrice et la mère de cet 
homme naissant? Qui a fait marcher et parler 
le premier homme? Il n'y a pas de choix : c'est 
Dieu. 

Dieu, comme ce roi poétique dont parle Vir- 
gile, qui portait son enfant dans ses bras, 

Ipse sinu prae se portans, 

et qui, pour passer un torrent, l'attachait à sa 
lance. Dieu, créateur et roi du monde, dans ce 
moment de transition des choses, portait aussi 
lui-même son enfant dans ses bras, et le tenait 
attaché à son sceptre. 

Malheur à qui penserait sans émotion et sans 
adoration à ce moment unique et merveilleux 
de l'histoire, à ce jour de naissance du genre 
humain ! 

11 s'agît bien ici de Providence, mot trop 
abstrait encore et trop froid pour exprimer ce 
que j'ai sous les yeux! H y a ici mon père et ma 
mère bien aimés! Il y a ici les bras et la sagesse 

II 8. 



138 DES ATTRIBUTS DE DIEU 

d*un père, le cœur et le sein d*une mère, père et 
mère éternels, qui lont Dieu. 

Je croirais que ce Père, qui m'a créé de rien, 
qui m'a déposé sur cette terre, qui entretient 
ma vie, qui me donne la pensée et l'amour, ne 
veille plus sur moi! Non, je croîs, et je vois ce 
que, grâce à Dieu, Ton apprend aux enfants 
parmi nous, et ce que les plus petits enfants 
croient et comprennent : je crois et je com- 
preûds, et ne puis pas ne pas comprendre que 
son regard est constamment sur moi, qu'il voit 
mes plus secrètes pensées, connaît tous les 
mouvements de mon cœur, que dans chacnn 
des battements de ce cœur, lui*méme mé pro- 
voque à l'aimer, et que, toujours présent et 
assidu, il travaille à mon éducation céleste, 
jusque dans le détail des moindres mouvements 
de ma vie. 

Je crois, je comprends, et ne puis pas [ne pas 
comprendre qu'il en est ainsi de chaque homme 
et du genre humain tout entier. Quand je saurai 
la philosophie de l'histoire, comme je crois 
savoir aujourd'hui celle de ma propre vie, je 
comprendrai la marche providentielle de Diea 
dans l'histoire de l'humanité, comme je la vois 
dans mon histoire; et si le progrès du monde 



DES ATTRIBUTS DE DIEU 139 

est si lent, cela tient à la cause qui rend lent 
mon propre progrès. Or je ne sais que trop ce 
qui a ralenti ma marche* 

Je saurai que Dieu concourt aux événements 
comme il concourt à nos pensées et à nos mou- 
vements, et qu'il a un but en traçant le plan de 
l'histoire, tout aussi bien qu'en traçant le cours 
de l'année. Le but du plan visible de l'année est 
une moisson : le but de l'histoire des siècles 
n est-il pas aussi une moisson? 

Pourquoi les siècles marchent-ils, si ce n'est 
pour mûrir la moisson dont parle l'Evangile, et 
pour préparer le travail des moissonneurs que le 
Père de famille enverra? 

Il me semble que si l'on veut sortir des 
abstractions pour regarder, selon la nature du 
regard humain, ce qui est sous nos yeux, on 
voit, sans qu'il soit possible de contesteri la 
présence de Dieu dans le monde* 

J'avoue toutefois qu'il y a une ombre dans le 
tableau, et comme une continuelle contra- 
diction qui jette beaucoup d'hommes dans le 
doute. Cette ombre, cette contradiction, c'est 
la mort. La mort empoisonne tout et détruit 
tout; la mort tient en échec tout le reste et 
anéantit tous les dons de Dieu. Oi!i est alors la 



140 , DES ATTRIBUTS D£ DIEU 

Providence? OÙ est le Père? Car, par la mort, 
son œuvre est nulle. 

Oui, si la mort est le néant. Mais, si elle est 
l'immortalité, comme l'affirme la vie que nous 
portons en nous, et qu'il faut croire plutôt que 
cette ombre inconnue qui nous effraye, alors 
tout au contraire la mort n'est plus qu'un der- 
nier trait ajouté à la perfection du tableau. Elle 
est le trait qui explique tout et qui justifie tout; 
elle devient la lumière qui transfigure l'en- 
semble, et lui donne un sens éternel; car elle 
est dans l'œuvre de Dieu, ce qu'est dans la vie 

• 

de mon intelligence et de mon cœur cet acte 
principal de ma raison et de ma volonté, 
qui, pour entrer dans l'infini de Dieu, comme 
s'exprime Fénelon, brise et sacrifie, par le 
secours de Dieu, les limites de mon întelligenoe 
et de ma liberté. 

Ceci doit être expliqué plus au long quand 
nous parlerons de la mort et de l'immortalité de 
l'homme, et aussi de la mort de ce monde et de 
sa reconstruction, dont Leibniz dit ce mot : 
« Ce globe sera détruit et réparé dans les 
« moments que le demande le gouvernement 
(( des esprits. » 



DES ATTRIBUTS DE DIEU 141 



Avant de terminer cette étude des attributs de 
Dieu, nous ne pouvons pas ne pas indiquer à 
quoi nous semble correspondre, en Théologie, 
cette distinction philosophique, si vraie des 
attributs de Dieu, en attributs métaphysiques, 
intellectuels et moraux. Cette distinction répond 
au dogme de la Trinité, s'il est vrai que, comme 
le dit saint Thomas d'Aquin, la distinction des 
personnes repose, dans la sainte Trinité, sur la 
procession du Verbe à partir du principe qui le 
parle, et de T Amour à partir des deux ^ 

Puisque les écrivains non catholiques abusent 
de ce mystère divin, et que les Panthéistes 
fondent sur ce dogme tout leur système; que, 
par exemple, tout le livre de Lamennais en est 
une fausse application, et tout le système de 
Hegel une interprétation absurde, je ne vois pas 
pourquoi il serait interdit aux chrétiens de con- 
sidérer, en philosophie, à la suite de saint 

* Beata Trinitas distinguitur secundum processionem 
Vprbi a Dicente, et Amoris ab utroque. 



m DES ATTRIBUTS DE DIEU 

Thomas d'Âguin, de saint Augustin et des 
autres, le côté philosophique de ce dogme et ses 
applications possibles à la science de l'homme 
et du monde. 

Ici nous n'en dirons qu'un mot. Nous dirons 
que, si la philosophie chrétienne se développe, 
c'est-à-dîre si la seule philosophie possible et 
utile aujourd'hui est appelée à porter ses fruits, • 
les sages finiront par savoir que la force, Tin- 
tellîgence, l'amour, ces trois radicales distinc* 
tiens, sont à l'être absolu ce que les trois 
dimensions sont au corps, et qu'elles en cons- 
tituent l'unité comme le produit des trois 
unités de dimension constitue l'unité du solide; 
qu'elles n'en détruisent pas plus la simplicité 
que la simplicité de l'élément infinitésimal du 
solide n'est détruite parce qu^on y doit distin- 
guer les éléments des trois dimensions; qu'enfin 
s'il est vrai que dans les organismes vivants, la 
plus haute perfection correspond au maximum 
d'invidualilé ou d'unité jointe au maximum 
de distinction des organes, dans la vie absolue 
la perfection consiste dans l'unité absolue unie 
à la distinction absolue. Or l'unité absolue, 
c'est la simplicité et la distinction absolue, c'est 
la distinction de personne à personne. Si donc 



0£S ATTRIBUTS DE DIEU 143 

la vraie philosophie se développe, on com- 
)rendra ce qa*ont dit quelques théologiens, que 
'a distinction des personnes est, en Dieu, la 
condition de la simplicité, loin d'en être la 
négation. On comprendra le mot de saint 
Thomas d'Aquin : « L'unité et la pluralité 
« transcendante sont identiques ; » et celui de 
saint Hilaire de Poitiers : « Notre Dieu n'est 
«pas solitaire quoiqu^il soit un. » On com- 
prendra la vérité de ces comparaisons et de ces 
conceptions, et surtout leur insuffisance, et Ton 
saura Tincompréhensibilité du mystère. 

Et, tout en sondant toujours par la contem* 
plation et par l'étude l'insondable profondeur 
du mystère, on $e tournera surtout à son adora- 
tion et à son cuite d'imitation. On y verra la 
source de toute science, de toute vertu ^ la vie 
même et l'immortalité. Nous avons pesé tous 
ces mots. On y verra le cœur du Christianisme! 
le dernier vceu du Christ : « Qu'ils soient un, 
« ô mon Pàrel comme nous sommes un. n Ou 
y verra, et la perfection de chaque âme, et 
l'organisation du monde à venii^ et de la 
Bociété idéale du ciel, qui sera, selon la prière 
du SauveUr, une pluralité de personnes en un» 



CHAPITRE IX 



PROCÉDÉ INFINITÉSIMAL 



I 



Nous avons achevé la démonstration de 
l'existence de Dieu, de Dieu caractérisé par 
ses attributs. Mais, comme nous l'avons an- 
noncé déjà, il nous reste à développer deux 
points fondamentanx gui ajouteront singuliè- 
rement à la force de cette démonstration. 

En premier lieu nous montrerons, ce que 
nous avons afilrmé bien des fois dans les 
pages précédentes, que la démonstration de 
l'existence de Dieu, qui n*est que l'application 
à son objet propre de Tun des deux procédés 
essentiels de la raison, est rigoureuse comme 
une démonstration mathématique proprement 
dite, ce qu'affirment Descartes et Leibniz; et 



PROCÉDÉ liNFlNlTÉSlMÂL 145 

qu'elle a cette rigueur parce qu'elle n'est autre 
chose que l'un des deux procédés de la géo- 
métrie, qui correspondent aux deux procédés 
généraux de la raison. Elle est le procédé 
infinitésimal, appliqué non plus à Tinfîni géo- 
métrique abstrait, mais à l'inSni substantiel, 
qui est Dieu. 

Eu second lieu nous montrerons que l'A- 
théisme contemporain, qui est très conséquent 
et très savant, est une démonstration de l'exis- 
tence de Dieu par l'absurde, et qu'il n'est 
autre chose que le procédé principal de la 
raison retourne, et le procédé géométrique 
infinitésimal appliqué à rebours. 

Et d'abord, quant au premier point, Des- 
cartes insiste beaucoup sur la rigueur mathé- 
matique de la démonstration de l'existence de 
Dieu. « Quand j'y pense avec attention, dit-il, 
«je trouve manifestement que l'existence ne 
« peut non plus être séparée de l'essence de 
« Dieu, que de l'essence d'un triangle rec- 
« tiligne, la grandeur de ses trois angles égaux 
« à deux droits. » Ailleurs, il dit : « Il est 
« certain que je ne trouve pas moins en moî 
« ridée d'un être souverainement parfait, que 
« celle de quelque figure ou de quelque nom- 



II 



Î46 THÉODICÈE 

« bre que ce soit : et je ne connais pas moins 
« clairement et distinctement qu'une éternelle 
« et actuelle existence appartient à sa nature, 
« que je connais que tout ce que je ne puis 
« démontrer de quelque figure ou de quelque 
« nombre appartient véritablement à la nature 
« de cette figure ou de ce nombre : et par- 

(«tant l'existence de Dieu devrait passer 

« en mon esprit pour aussi certaine que j'ai 
« estimé jusques ici toutes les vérités malhé- 
« matiques*. » 

Ainsi pensait Descartes. Leibniz, nous l'avons 
vu, pensait de même. Les deux plus grands 
mathématiciens qu'ait vus le monde ont affirmé 
que la démonstration de l'existence de Dieii 
a la rigueur de toute démonstration mathé- 
matique. 

Or, non-seulement la vérité de l'existence 
de Dieu, prise sous un certain point de vue, 
est du même ordre que les vérités mathéma- 
tiques, quoiqu'elle soit en outre expérimen- 
tale en même temps qu'elle est idéale ; elle est 
dis-je^ de cet ordre en ce qu'elle est une idée 
nécessaire qui ne peut pas ne pas être vraie, 

^ Troisième méditation. 



PEOGÉDÉ INFINITESIMAL 147 

Dieu étant Têtre dont l'essence ou l'idée im- 
plique Texistence, comme l'essence du triangle 
implique Tégalité des trois angles à deux droits. 
Non-seulement il en est ainsi, mais nous allons 
montrer en outre, comme nous venons de 
rannoncer, que la démonstration de l'existence 
de Dieu, telle que tous les hommes la pratiquent 
vulgairement, poétiquement, telle que les vrais 
philosophes l'ont développée, n'est autre chose 
çu'un procédé universel, dont le procédé ma- 
thématique par excellence, le procédé infinité- 
simal de Leibniz, est un cas particulier et 
Bt une application spéciale. 

«Il y a, dit Leibniz, de la métaphysique, 
« de l'harmonie, de la géométrie, de la morale 
«partout. » 11 y a donc, d'après Leibniz, de la 
féométrie dans la métaphysique, ou plutôt il 
f a une sorte de mathématique universelle^ que 
cherchaient Descartes et Leibniz, et dont Leib- 
iiz surtout a trouvé le fondement. C*est cette 
dée, sans aucun doute, qu'il poursuivit dans 
ion traité intitulé : de Scientiâ infiniti. Tout le 
lix-septième siècle, du reste, est plein de cette 
dée de l'infini. La Théologie, la métaphysique^ 
es mathématiques, môme les traités ascétiques 
le cette époque en sont remplis. Tous les pen- 



148 TUÈODICÈË 

seurs de ce temps la poursuivent. Pascal, 
Fenuat, Wallis, Descartes, l'approfondissent. 
Mais Leibniz surtout l'applique aux mathéma- 
tiques par la merveilleuse invention du calcul 
infinitésimal, découverte qui transfigure cette 
science, et lui donne le plus grand élan qu elle 
ait reçu et qu'elle puisse recevoir. 

Or, voici ce qu'est le procédé infinitésimal de 
Leibniz. Sans aucune connaissance spéciale on 
en peut comprendre l'idée. 

Les mathématiques traitent des formes, des 
mouvements, des vitesses, c'est-à-dire des effets 
de la force agissant dans l'espace et le temps. 

Or, la difficulté dans les recherches mathéma- 
tiques, « c'est-à-dire dans les recherches sui 
« les formes et les mouvements, vient de 
« qu'il y a continuité dans les lignes 
« vitesses * . » 

Et en effet, comment atteindre la continuité 
Comment saisir, dans les formes ou dans le 
mouvements, le passage d'un point au suivant 
Qu'est-ce que le point qui suit un autre point 
Est-ce le même point ou sont-ce deux points 
Si c'est le même point, que peut-on dire d| 

' Traité du Calcul infinitésimal y de Lacroix, p. 88. 



de d 
et le! 



PROCÉDÉ l5ri51TÊSI)llL !4î 

passag^e ou rapport de ran à l'aotre? Si c'est Dn 
autre poiot séparé par Tespace, si petit que soit 
l'interyalle, ce n'est pas le point suivant ; car 
entre deax points qaelconqnes, séparés par on 
intervalle, il y a toujours on espace divisible à 
TiofiDÎ, c'est-à-dire de quoi placer autant de 
points géométriques que Ton voudra. Cette 
question est un labyrinthe on l'on se perd. C'est 
pour cela qu'on avait fait le livre, dont parle 
Leibniz, intitulé : Ijobyrinikus de compontione 
toniinui. Et pourtant, dans l'analyse des formes 
et des mouvements, il faut connaître la loi dn 
passage d'un point au point suivant, sans quoi 
la continuité nous échappe. Hais deux points 
consécutifs coïncident, sans quoi il y en aurait 
aussitôt une infinité entre les deux. 11 fallait 
donc analyser et trouver le rapport de deux 
points contigus, distincts, quoique coïncidents, 
et saisir la loi du passage de l'un à l'autre. Il 
fallait analyser l'indivisible, selon l'expression 
de Leibniz, qui nommait son calcul « Analyse 
des indivisibles (Analysis indivisibiliwn). >i Mais 
celte «analyse sortait évidemment de l'analyse 
des quantités finies, et entrait dans Tinfinî, 
dans Tinfiniment grand etTinfiniment petit, ces 
deux choses que Leibniz nomme : « les deux 



150 TUÉODIGËE 

extrémités de la quantité prises en dehors de la 
quantité {extremitates quantitatis non inclmœ $ed 
$eclus3B). » On entrait dans l'indivisible ou Tinfi- 
niment petit en trouvant le rapport de deux 
points qui coïncident, et on entrait à la fois 
dans rinfiniment grand et Tinfiniment petit, en 
considérant les courbes comme des polygones 

d'une infinité de côtés infiniment petits. C'est 

i 

pourquoi Leibniz nommait encore son analyse : 
« Analyse des indivisibles ou des infinis (Analysis^ 
indivigibilium seu infinitorum). » Il fallait en un 
mot poser à la base du calcul l'idée des deux, 
infinis actuels, Tinfiniment grand etTinfiniment 
petit, idée sans laquelle on n'est pas géomètre, i 
dit Pascal ; et il fallait considérer ce double infini 
géométrique comme actuellement existant, si 
Ton voulait saisir l'essence des formes et des ^ 
mouvements, Pai* là Leibniz conçoit réellement 
la continuité. Il conçoit deux points contigus, 
distinct dans leur essence quoique coïncidant 
dans l'espace. 

Ce n'est pas tout. Comment saisir le rapport 
de ces deux points? Le voici. C'est en partant 
du rapport de deux points considérés comme 
séparés par une distance finie. Par la géométrie 
ordinaire des quantités finies, on trouve le 



PROCÉDÉ INFINITÉSIMAL 151 

rapport de deux points séparés; puis on affirme 
qu'en annulant la distance des deux points, 
c'est-à-dire en passant du fini à l'infini par 
ranéantissement de l'intervalle, obstacle à la 
continuité, l'essentiel du rapport subsiste, tout 
en perdant une partie variable qui dépendait de 
la distance plus ou moins grande des points, 
quand ils étaient séparés par l'espace. 

Ainsi, pendant que l'analyse ordinaire des 
quantités finies, ne pouvant atteindre la conti- 
nuité, ni l'essence du rapport des points n'attei- 
gnait entre deux points donnés, séparés par un 
intervalle défini, qu'un rapport particulier tou- 
jours différent selon la position et la distance 
des points donnés, voici que l'analyse infinitési- 
male trouve le rapport de deux points contigus 
quelconques, rapport invariable, toujours iden- 
tique pour la série infinie de tous les points de 
la courbe donnée et pour toute courbe de môme 
espèce. C'est ce qu'on nomme la loi de l'ac* 
croissement des grandeurs, antérieure à toute 
quantité d'accroissement. C'est la loi môme de 
la génération des formes d'un genre donné. On 
s'élève, par le procédé infinitésimal, de la 
grandeur finie à la grandeur infinie, c'est-à-dire 
a l'immensité géométrique, dans sa richesse 



152 THÉODICÊE 

infinie et sa continuité absolue. On atteint l'im- 
mensité même, Timmensité abstraite, mais non 
pas l'immensité vague et indéterminée, mais bien 
rimmensité intelligible et pleine de ses lois éter-l 
nelles, des lois et des idées de toutes les formes. 

Le procédé infinitésimal anéantît la grandeur, 
finie des formes, pour obtenir les lois et lesi 
essences des formes réalisables par la grandeur. 
Il supprime la quantité mobile, mais il con- 
serve l'immuable essence. Les dimensions s'é- 
vanouissent, mais les rapports des dimensions 
subsistent, rapports invariables pour chaque 
nature de formes concevables. 

Supprimer dans les formes le vadable et con- 
server le nécessaire; ramènera la simplicité la 
multitude des points, pour détruire leurs rap- 
ports accidentels, sans détruire leurs rapports 
essentiels; rentrer dans l'infini par le recueille- 
ment de la grandeur et de la dimension en un 
seul point, oil subsiste et où se découvre la loi 
de génération de ces multitudes, tel est le 
procédé infinitésimal. C'est, en un mot, si l'on 
ose le dire, remonter aux lois et aux formes 
mathématiques telles qu'elles sont éternelle- 
ment en Dieu, indépendantes de toute grandeur 
et de toute dimension. 



PROCÉDi; INFINITÉSIMAL 153 

Ainsi le procédé mathématique infinitésimal, 
tout comme la démonstration platonicienne et 
cartésienne de l'existence de Dieu, va du fini à 
rinfini, du contingent au nécessaire, du variable 
à l'éternel, de l'individuel à l'universel *; et il 
procède exactement de la même manière, 
efPaçant toutes les limites de contingence et de 
variation, dégageant l'essence dans les réalités 
particulières, poussant à zéro l'accident, et 
l'essentiel à l'infini. 

Donc le procédé infinitésimal des mathémati- 
ques est précisément un cas et une application 
particulière d'un procédé universel, fonda- 
mental, par lequel l'esprit humain s'élance, 
dans un acte aussi sublime, aussi certain que 
simple, de toute donnée finie à l'infini. 

Un même procédé général s'applique au rap- 
port du fini à l'infini, soit en géométrie, soit en 
métaphysique. Or, appliqué à la géométrie, il 
produit des merveilles, et ce qu'il donne est 
infailliblement certain : est-il possible qu'ap- 
pliqué à la métaphysique, il ne produise plus 
que l'erreur. 



^ Il est clair qu'en mathématiques l'esprit ne sort pas de 
l^ abstrait, et va du fini abstrait à l'infini abstrait. 



154 TBËODIGÊE 

Je demande s'il est raisonnable d'admettre 
qu'an procédé, inné à Tesprit humain, pratiqué 
de fait, implicitement, ou explicitement, par 
tous les hommes; un procédé qui est le fond de 
la poésie, cette fleur de la vérité; un procédé 
que tous les philosophes du premier ordre ont 
aperçu ou décrit plus ou moins clairement; et 
qui enfin, par le progrès des sciences, venant à 
s'appliquer aussi à la géométrie S y manifeste, 
par les plus étonnantes découvertes, la rigueur 
de sa certitude et la grandeur de sa puissance; 
je demande, dis-je, s'il est permis d'admettre 
qu'une telle méthode ne sera vraie qu'en géo- 
métrie, et aura été appliquée à tort, depuis le 
commencement du monde, par le sens commun 
par la poésie, par la philosophie, à la démons- 
tration et à l'étude de l'infini vivant? Cela ne 
peut pas être. Il y a nécessairement solidarité 
entre les deux applications du procédé, et sa 
certitude géométrique confirme sa certitude 
métaphysique. 

Jamais on n'avait établi Tidentité du procédé 

^ A vrai dire, le procédé s'appliquait à la géométrie dès 
l'origine de la science, par la notion des limites et celle des 
infiniment petits, mais il n'y est entré pleinement et métho- 
diquement que depuis Leibniz et Newton, 



PROCÉDÉ INFINITÉSIMAL 155 

infinitésimal géométrique et du procédé fonda* 
mental de la vie raisonnable, par lequel se 
démontre Dieu. Nous signalons pour la première 
fois, explicitement, directement cette identité S 
à l'étude de laquelle nous consacrons une 
partie de notre Traité de Logique, et nous 
démontrons par là ce que Descartes et Leibniz 
ont affirmé sans le prouver, savoir : que la 
démonstration de l'existence de Dieu est d'une 
rigueur mathématique. Du même coup nous 
introduisons en Logique théorique la connais- 
sance plus claire d'une vérité qui n'y est pas 
assez développée, savoir : que la raison a 
deux procédés rigoureux, non pas un seul; que 
le syllogisme n'est pas la seule forme du 
raisonnement; qu'il y en a une autre, radica- 
lement distincte de la première, mais également 



^ Wallig, Newton, et surtout Leibniz ont dit l'équivalent, 
mais en termes trop peu explicites. J'ai njpondu aux 
objections qui m'ont été faites sur ce point, par une IntrO" 
duction à la Logique, qui me paraît avoir terminé le débat. 
Qu'on me permette de dire que les objections ont été, 
toutes et toujours, fondées sur les plus étranges malen- 
tendus; malentendus que ne justifiait certainement pas 
y ensemble de mon exposition, mais auxquels j'ai néces- 
sairement donné lieu par quelque détail obscur, ou quelque 
mot mal défini. Dans les éditions successives, notamment 
dans celle-ci, j'ai cherché à corriger ces taches. 



156 TBÉODIGÈE 

certaine, et que ces deux procédés logiques 
correspondent aux deux méthodes de la géo- 
métrie, la méthode algébrique déduclive par 
voie d'identité, et la méthode infinitésimale qui 
atteint Tinfiui à partir du fini. Nous croyons que 
Leibniz savait cela, mais il ne l'a pas dit claire- 
ment, ni surtout démontré. Il en a insinué 
quelque chose, mais on ne Ta pas compris. 
C'est peut-être ce qu'il se réservait de déve- 
lopper dans son ouvrage sur la science de 
r Infini. 

Le procédé géométrique infinitésimal, décou- 
vert comme forme méthodique de calcul, par le 
dix-septième siècle, père des sciences, a trans- 
figuré les mathématiques, science infaillible, 
et en fait la puissance et la gloire. Ce procédé 
s'est vérifié par ses applications géométriques et 
mécaniques. Il atteint des lois et des formes 
que l'analyse des quantités finies ne peut 
atteindre en aucune sorte; il résout avec une 
incomparable facilité les problèmes que l'ana- 
lyse des quantités finies résout avec labeur; 
c'est une méthode nouvelle et transcendante 
selon toute la portée et toute la vérité du mot. 

D'où l'on peut conclure, ce me semble, que 
ce même procédé, quand la philosophie en aura 



PROCÉDÉ INFINITÉSIMAL 157 

tien compris runjversalité, la portée, la rî- 
gaeur, transformera la philosophie, comme il 
a transformé les mathématiques; résoudra des 
questions que les plus longs circuits de raison- 
nement déductif étaient impuissants à résoudre, 
et rendra prompte, facile, saisissable aux plus 
simples esprits la solution de celles que les 
g^énies les plus puissants résolvaient avec peine. 
Je parle de cette opération fondamentale de 
la vie raisonnable , de cet acte de souveraine 
raison qui s'élance de toute donnée finie, vers 
l'infini, source actuelle et modèle éternel de la 
donnée finie qu'on aperçoit; — qui affirme 
l'existence actuelle, infinie, de tout l'être, de 
toute la beauté, de toute la force et de toute la 
bonté dont on aperçoit quelque trace ; — qui 
dit, en sentant l'être, et la vie, et ses bornes : 
Otez ces bornes, il y a un être infini, actuelle- 
ment, infiniment vivant; — qui dit : Je connais 
qnelque chose, donc il existe une intelligence 
infinie; j'aime, donc il existe un amour infini; 
je vois l'espace borné, le temps qui passe, donc 
il existe une grandeur infinie et une éternité : 
il y a des traces de beauté, donc il y a une 
beauté suprême; il y a des traces de bonheur, 
donc il y a un bonheur plein et une félicité sans 



158 THÉODIGÉE 

bornes. Oui, ces simples et vulgaires raisonne^ 
men(S| qu'ont faits implioitement tous les bons 
cœurs et tous les esprits droits depuis le oom^ 
meuoement du monde, constituent une très 
simple, très puissante et rigoureuse méthode, 
qu'en aucun temps encore les savants et les 
sages, quoique l'entrevoyant, n'ont osé appli- 
quer, par cela même qu'elle leur paraissait à la 
fois trop puissante et trop simple. Je répète 
que cette méthode infinitésimale, identique au 
procédé mathématique correspondant qui n'en 
est qu'une application particulière, renouvel- 
lera la Philosophie quand la Philosophie enfin 
voudra s'en emparer, l'appliquer pleinement et 
hardiment. 



II 



Nous avons dit, au commencement de cette 
Théodicée, que, s'il est une vraie preuve de 
l'existence de Dieu, cette preuve doit corres- 
pondre à quelque procédé vulgaire, quotidien, 
essentiel et fondamental de la raison humaine; 
nous avons constaté dans Tâme et dans l'esprit 
humain une tendance universelle qui, voulant 



PROCÉDÉ INFINITÉSIMAL 159 

toujours agrandir, embellir, élever comme à 
l'infini toute trace d'être, de beauté, de bonté 
que nous offre le tnonde, s'élève à Dieu par ce 
procédé poétique, qui n'est que l'élan môme de 
la raison, La plupart des esprits, les plus 
simples, vont à Dieu par cette voie. Nous avons 
reconnu que les démonstrations de l'existence 
de Dieu données par les vrais philosophes, 
depuis Platon jusqu'à Descartes, ne sont pas 
autre chose que cette méthode vulgaire traduite 
eu langue philosophique. Nous avons dit l'es- 
sence de ce procédé; nous avons affirmé et 
montré avec Descartes, avec Leibniz, que cette 
démonstration est aussi rigoureuse que toute 
démonstration mathématique; et enfin nous 
avons tait voir que ce procédé vital et fonda- 
mental de l'esprit humain est un procédé 
universel, dont le procédé mathématique infi- 
nitésimal n'est qu'une application particulière, 
11 reste maintenant à comprendre comment, 
s'il est vrai que la démonstration de l'existence 
de Dieu est le plus simple et le plus spontané 
comme le plus grand et le plus essentiel des 
actes de la raison ; s'il est vrai que la philo- 
sophie Tait décrite, analysée, raisonnée, avec 
détail et précision, et qu'aujourd'hui cette 



\m THÉODICEE 

démonstration a nianifeslement acquis une cer- 
titude mathématique; il reste, disons-nous, à 
comprendre comment il peut y avoir des athées, 
comment il y en aura toujours, et comment il 
y a, de nos jours, une école d'athéisme plus 
scientifique que l'athéisme ancien. 

Voici d'abord pourquoi il y a des athées. 
C'est parce que l'homme est libre et parce qu'il 
y a des méchants. 

En effet, la démonstration de l'existence de 
Dieu n'est pas seulement l'acte et le procédé 
fondamental de la vie raisonnable; elle est 
encore l'acte et le procédé fondamental de la 
vie morale et pratique. C'est-à-dire que Topé- 
ration de Tesprit qui démontre Dieu, répond à 
un acte moral de la volonté libre qui aime Dieu 
et l'adore. Ces deux actes se répondent de telle 
sorte que l'acte moral est la source, le point 
d'appui, la cause de l'acte raisonnable. Que 
si la volonté refuse son acte, la raison ne peut 
consommer^e sien. L'esprit, lorsque le cœur 
n'adore pas Dieu, ne saurait opérer lui seul la 
Vraie démonstration de l'existence de Dieu. Il 
en voit les raisons si on les montre, mais n'y 
croit pas. 11 en peut répéter la leçon, s'il veut 
être hypocrite, mais il n'a pas la foi en Dieu ; 



PROCÈDE i^riXITISIlAL '*^' 

et l'on prouve, comme Va fiiit Kanl, qnc sa 
démonstration n est qnnn raîsonnemcnl sans 
base, qui, pour Ini, esprit sec, abstrait, isolé 
du cœur et de la libre adoration, n implique pas 
la réalité de l'existence de Dieu, mais seule- 
ment ridée abstraite de Dieu. 

De sorte que, parmi les bommes, ceux qui 
vont à Dieu par le cœur y peuvent aller par la 
raison ; ceux qui n*y vont pas par le cœur, n'y 
vont parla raison qu'en apparence, ou, de fait, 
tournent contre lui leur raison , je ne dis point 
qu'ils ne tournent pas eir môme temps la raison 
contre elle-même; mais enfin ils tournent leur 
raison contre Dieu, et le nient dans l'intelli- 
gence, parce qu'ils l'ont nié dans le cœur. 

Voyons, plus en détail, comment s'engendre 
l'athéisme. 

Pour cela rappelons-nous d'abord la démons- 
tration de l'existence de Dieu. 

Nous regardons les êtres qui nous entourent, 
nous contemplons et ce monde ^t notre âme. 
, Nous y voyons l'être et la vie, mais limités ; des 
traces de beauté, de bonté, mêlées de vieissi* 
tudes et de contrastes. Mais la beauté imparfaite 
de ce monde nous fait comprendre la booté 
infinie, sa beauté empruntée la beauté almiloe. 



162 TflËODIGÉE 

Car ce monde parle et annonce Dieu. C'est ce 
que doit comprendre Tàme de tout homme en 
présence de ce monde, et tel est le devoir de sa 
raison. 

Le devoir de notre raison, c'est de concevoir 
l'infini à travers toute trace d'être, de beauté, 
de bonté que nous montrent les créatures; et 
parce qu'elles nous montrent aussi partout des 
bornes, du vide, du mal et de rimperfection, 
le devoir de notre raison, comme le devoir de 
notre volonté, c'est de ne nous point arrêter 
tout entiers ni par la connaissance, ni par 
l'amour, dans les êtres bornés. Les dépasser, 
chercher l'être infiniment parfait, manifeste- 
ment différent de toutes les créatures, quoique 
évidemment annoncé par chacune, tel est notre 
devoir. 

Mais c'est ici que les hommes se séparent, et 
vont vers Dieu ou s'en éloignent. 

Qui n'a pas hésité parfois, en présence du 
spectacle complexe des choses? Tantôt l'ordre 
et la beauté du monde portent l'âme à Tadmi- 
ration, à la louange, à l'espérance, et à la foi en 
cet être invisible que toute chose annonce et 
révèle. Tantôt le désordre et le mal, la misère et 
la brièveté du présent, la mort surtout, nous 



PBOCËOl; IHFIVITÈSIMiL 163 

Iroubleat, noas attristent, doub poussent à la 
défiance, au murmure, au désespoir. Dans cette 
hésitation, dans celte épreuve de la raison et de 
la volonté, les uns, soutenus par l'iDstiDct 
légitime de la nature humaine, ou pour mieux 
dire par le contact de Dieu è la racine de l'âme, 
maintiennent en eux l'idéal, la foi en la per- 
fection infinie, substantielle, actuelle et vivante. 
Les antres, malgré l'horreur qu'éprouve leur 
ftme et tes remords de leur raison, laissent 
étouffer en eux l'idéal par le spectacle de l'ac- 
cident, la foi par la vue de l'obstacle, et, en 
réponse au doute, choisissent la négation. Ce 
sont là les deux races morales et intellectuelles 
qui se partagent le monde. Il y a des esprits et 
des cœurs qui affirment; il y en a qui nient. 
Là est toute la question : Dieu on non, oui ou 
son. 

Remarquons bien que le choix est libre. On 
est, par choix et librement, pour Dieu ou contre 
Dieu. 

C'est ie choix entre les deux chemins qui 
s'offrent à tout homme, non pas seulement dans 
sa jeunesse, mais en chaque point de la vie. 
Chaque moment de la conscience de nous- 
mêmes, chaque impression des créatures, peut 



^ 1 



ICI TUÉODIGÊË 

et doit retentir de nous et de la créature jusqu'à 
Dieu, si, repoussant et dédaignant la vanité, 
rimperfection et la misère présente des choses 
et de nous-mêmes, un énergique amour du 
bien, c'est-à-dire la vertu, élève notre âme vers 
le Dieu suprême et la souveraine perfection, 
nous portant du fini vers l'infini, du passager 
vers réternel. C'est là ce que Socrate nommait 
philosopher, quand il disait : « Philosopher» 
c'est apprendre à mourir : » c'est apprendre à 
sacrifier les impressions accidentelles et passa- 
gères, les sensations bornées, les joies finies et 
imparfaites pour atteindre à la substance même 
dont elles sont l'ombre. Cette marche vers 
l'infini par le sacrifice du fini, c'est la droite 
voie, la voie du bien et de la vérité. 

Mais si tous les moments de la conscience de 
nous-mêmes, si toutes les impressions des créa- 
tures, loin de retentir jusqu'à Dieu dans notre 
intelligence et notre cœur, nous enveloppent 
dans l'égoïsme et dans la sensualité; si chaque 
plaisir et chaque douleur nous clouent, selon le 
mot énergique de Platon, au point présent et 
accidentel de la vie; si, loin de nous élever à 
l'infini et à l'immense, Tinslant présent nous 
fixe en un point du fini; s'il nous détache non- 



PROCEDE I5ri5;iI-.l£AL :ûî 

seulement de la cooscience de Di^-a, mais en- 
core de la conscience pleine de nocs-méo^es, 
de la possession totale de notre ame, plos 
grande que le monde, ponr 1.0;] s réduire aux 
proportions d'une créature qui n'est qu'un dé- 
tail dans le monde : cet abaissement, qui ne 
peut avoir lieu que parce que nous préférons 
librement la possession de nous-mêmes à celle 
de Dieu, et à la possession pleine et totale de 
nous-mêmes l'impression extérieure des sens, 
la sensualité à la raison, la volupté à la vertu 
et à la liberté: cette décadence continue vers 
le moindre est évidemment la voie fausse, la 
voie du mal et de Terreur. 

On ne sait pas assez que l'homme monte ou 
descend librement, sur l'échelle de la vie, en 
chaque point de la vie. 11 tend, par chacun de 
ses mouvements libres, vers la plénitude de la 
vie, ou la vanité de la vie, c'est-à-dire vers un 
être actuel ou plus vide ou plus plein. On se 
rapproche de Dieu et on e$t plus; on s'en éloigne 
et on est moins. Et ceci même est tout le mystère 
de la vie : aller à Dieu ou bien s'en éloigner. 
On ignore la perpétuelle et universelle histoire 
du monde et de chaque âme. En attendant, le 
redoutable drame ne s'arrête pas. ^"^ ->o««Ijq 



166 THÉODIGÉE 

toujours, OU vers Dieu, ou bien vers le néant : 
« L'homme mauvais descend vers le néant*, » 
dit la sainte Ecriture. 

Voilà pourquoi il y a des athées ^. 

Il est certain qu'il y a pour Tâme d'affreux 
moments, où, descendue en quelque sorte à un 
moindre être, c'est-à-dire affaissée dans sa vie, 
elle est tentée d'incrédulité absolue; se sentant 
décroître et baisser, elle est tentée de dire : 
Tout n'est qu'un abîme vide; il n'y a rien, il 
n*y a pas de Dieu. Parce qu'elle marche vers un 
moindre étre^ elle commence à croire au néant : 
de même que, dans les lumineux moments de 
croissance de la vie, Tâme, qui se sent croître 
et monter, conçoit Tétre de plus en plus, tres- 
saille de joie et bondit, par un puissant acte de 
foi, jusqu'à la certitude immédiate et l'affir- 
mation absolue de TÉtre, c'est-à-dire de l'Être 
infini. 



^ Âd nihilum deductus est in coaspectu ejus inaligaus. 

Ps. XVI, 4. 

3 Néanmoins, ne Toublions pas, il y a deâ hdmnles qui 
conçoivent l'athéisme dans leur esprit, sans la concevoir 
dans le cœur ; comme il y a des chrétiens qui ont la foi, 
la foi morte, mais qui n'oilt pas l'amour. De même, il est 
très différent d'avoir en soi Yathéisme mort ou Tathéisme a 
l'état de principe réel de la vie. 



PROCÉDÉ 15ri5ITÉ5IMlL în 

En sorte qn*au fond le mystère da bien et da 
mal, de Terreur et de la vérité, consiste, par le 
choix de la liberté, à parvenir à l'on de ces 
extrêmes, à Tan de ces deoi jugements pre- 
miers, universels implicites, qui sont le fond de 
chaque esprit : F Être est ou bien F Être nett paSj 
double proposition vivante, intime et incarnée, 
que chaque âme affirme à son choix et porte 
dans ses entrailles; dont l'nne, produite par 
Tamour libre du souverain Bien, est la formule 
même de révidence, tÈlre e$l; dont l'autre, 
produite par le dégoût du souverain Bien et le 
choix habituel du moindre, qui résulte de Té- 
goïsme, est la formule générale de l'absurde^ 
c'est-à-dire la plus tranchée et la plus absolue 
de toutes les propositions contradictoires 2 FÊtre 
nest pas. 

Encore une fois, voilà les deux tendances 
humaines, le bien, le mal; la vérité^ Terreur; 
il y a des esprits qui affirment, et c'est parce 
(Qu'ils aiment; il y a des esprits qui nîent^ c^est 
parce qu'ils n'aiment pas : négation absolue oÛ 
affirmation absolue, Être ou non-Être, Dieu ou 
non, tout ou rien. 

De là la belle remarque de Platon que 
Leibniz trouve si véritable : a Le nhilosonhe et 



1G8 TUÉODIGÈE 

« le sophiste marchent en sens contraire ; l'un 
« va vers Tclre, l'autre vers le néant, et pen- 
ce dant que le philosophe est ébloui par la trop 
« grande clarté de son objet, le sophiste au 
« contraire est aveuglé par les ténèbres du 
« sien. » 

A ce sujet encore Leibniz rapporte que le 
sophiste Foë disait à la fin de sa vie à ses disci- 
ples : « Voici le fond des choses, c'est qu'il n'y 
« a rien ; le principe de toutes choses, c'est le 
« néant. » On sait que l'Inde est pleine de ce 
nihilisme insensé. Les sophistes grecs, et Gor- 
gias entre autres, l'ont enseigné. Plolin y reve- 
nait, et de nos jours toute une école philoso- 
phique l'enseigne. 

11 y a donc des athées ; il y en a eu dans tous 
les siècles; il y en aura toujours, parce que le 
mal met dans les cœurs pervers l'incrédulité 
radicale et la négation absolue. L'athéisme, 
disait Platon, est une maladie de l'âme, avant 
d'être une erreur de l'esprit. 

Voici maintenant pourquoi il y a aujourd'hui 
une école d'athéisme plus scientiGque que 
l'athéisme ancien. 

C'est parce que, comme Talhéisme pratique 
n'est et ne saurait être que la volonté même 



PROCÉDÉ INFINITÉSIMAL 169 

dirigée en sens inverse des lois morales, l'a- 
théisme spéculatif aussi n'est que la raison 
dirigée en sens inverse des lois logiques ; d'où 
résulte celte étrange conséquence, qu'en phi- 
losophie, la théorie de l'athéisme n'est autre 
chose que la démonstration de l'existence de 
Dieu prise à rebours. Or la démonstration 
actuelle de l'existence de Dieu étant mathéma- 
tiquement rigoureuse, et devenue telle visible- . 
ment par les travaux du dix-sep^ëme siècle, 
il s'ensuit que la théorie actuelle de l'athéisme, 
qui est cette même démonstration retournée, 
est, en un certain sens, rigoureuse, et je dirai 
même véritable; véritable en ce qu'elle amène, 
au bout du raisonnement, Tabsurde manifesté ; 
ce qui doit être, puisqu'un bon raisonnement 
doit réduire à l'absurde l'hypothèse qu'il n'y 
a point de Dieu. 

L'athéisme contemporain, représenté par 
Hegel, procède ainsi qu'il suit. A la vue des 
êtres finis, qui sont jusqu'à un certain point 
et ne sont pas au delà, à la vue des perfections 
créées et de leurs bornes, il applique en sens 
inverse le procédé qui monte à Dieu. Au lieu 
d'effacer la limite et d'élever à Tinfini les per- 
fections, il efface les perfections, et pousse 



II 



170 THÉODICÉE 

à rinfinî la limite; et il arrive ainsi à affirmer 
qu*t7 existe un non-être absolu, et qu'il n'y a 
pas d'autre être absolu que ce néant. 

D'où il suit que « TÊtre et le Néant sont 
« identiques, » ou que « TÊtre c'est le Néants » 
Ces deux propositions sont textuellement dans 
Hegel, qui les répète à chaque instant. Elles 
sont, comme on le voit, Ténoncé de l'absurde 
absolu. Cela devait être. Le procédé qui, 
appliqué dans le droit sens, donne la vérité 
môme doit amener l'absurde pur, quand on 
l'applique à contre-sens. 

Donc il y a, dans l'athéisme contemporain, 
une démonstration par l'absurde de l'existence 
de Dieu. 

Mais ce qui est véritablement prodigieux, et 
ce qui est particulier à TÉcole actuelle des 
athées, c'est qu'elle se tient, avec une décision 
désespérée, dans ^absurdité radicale, et s'y 
retranche. Elle affirme que cette formule i 
« l'Être, c'est le Néant, » est le principe de la 
Philosophie, et qu'à partir de ce principe il 
faut transformer la logique. « Le temps est 
« venui dit Hegel, de transformer la logique; « 

< (Sein unb 9lic(}t« ift baffci6e. Log., § 88 (Encyclopédie.) 



PBOCÉDÊ INFINITÉSIMAL 171 

et cette transformation consiste surtout à nier 
le principe de contradiction, c'est-à-dire à soutenir 
qu'en toute chose, on peut et on doit affirmer 
en même temps le pour et le contre, dans le 
môme sens, et sous le même rapport. 

De sorte qu'une Logique nouvelle, contre- 
disant absolument l'ancienne, est enseignée 
en Europe depuis quarante ans, avec succès, 
avec éclat, bien plus avec une telle verve de 
raisonnement, que la Logique, toute retournée 
qu'elle est par cette Ëcole, en sortira plus 
développée qu'elle ne l'était, parce qu'on y 
aura démontré par l'absurde plusieurs points 
oa inconnus, ou indémontrés. Il y a là un fait 
capital, un moment critique et solennel dans 
rhistoire de l'esprit humain. Ce fait, si riche 
en conséquences et en enseignements, sera 
l'objet d'une étude détaillée dans notre Traité 
de Logique. Nous y verrons comment le sophiste 
contemporain, qui a fondé, au dix-neuvième 
siècle, une puissante école d'athéisme, est 
simplement et précisément Descartes retourné, 
Leibniz pris à rebours. 



172 THEODICKE 



ni 



Concluons cette première partie du Traité 
de la connaissance de Dieu . 

Nous avons exposé les preuves de l'existence 
de Dieu qui ont été données dans tous les 
siècles. 

Ces preuves ont été distinguées en preuve cos- 
mologique, psychologique, ontologique, selon 
que la raison s'élève à Dieu par le spectacle de 
la nature, par la vue de notre âme, ou par l'idée 
r de Dieu prise en elle-même. Mais les deux 
premières rentrent en une : c'est Dieu connu 
par ses effets; de sorte qu'il n'y a véritablement 
comme le disait Descartes, que deux preuves, 
celle qui démontre Dieu par ses effets, et celle 
qui le démontre par l'idée seule que nous avons 
de lui. 

Mais il est clair que l'idée de Dieu ne s'ob- 
tient que par ses effets, selon la grande parole 
de saint Paul : « Les perfections invisibles de 
« Dieu, sa puissance éternelle et sa divinité, ont 
« été, par la création du monde, rendues vi- 
« sibles dans le spectacle des œuvres de Dieu. » 



PROCÉDÉ INFINITÉSIMAL 173 

Donc, au fond, il n'y a qu'une preuve de l'exis- 
tence de DieUy qui peut se formuler ainsi : 
Il y a quelque chose, donc Dieu existe. 

Nous avons vu que si l'on a vraiment Tidée 
de Dieu, on a la preuve de son existence, 
puisqu'alors cette proposition, Dieu eit, n'est 
autre chose qu'une proposition identique à 
nos yeux, aussi bien qu'en elle-même. Tout 
revient donc à obtenir l'idée de Dieu par ses 
effets. 

Nous avons vu le procédé qu'emploie pour 
cela la raison, et nous avons aussi montré 
la condition morale de l'exercice dû procédé. 
Tout le procédé, qu'on nous permette encore 
ce nouveau résumé, toute la preuve consiste à 
s'élever du fini à l'infini par la négation des 
limites du fini; et à aller ainsi de tout à Dieu, 
parce que, selon saint Thomas d'Aquin, tout 
est en Dieu infiniment, ou Dieu est tout émi- 
nemment. On applique au fini ce procédé d'éli- 
mination qui nous donne l'idée de l'infini, 
c'est-à-dire l'idée de Dieu, laquelle, dès 
qu'elle est obtenue, prouve par elle-même que 
Dieu existe. 

Ce procédé a la rigueur des procédés géo- 
métriques, puisque le procédé géométrique 

Il 10. 



174 THÉODICÉE 

infinitésimal n'on est lui-même qu'une appli- 
cation particulière au fini et à l'infini géomé- 
triquQs, 

Mais comme d'ailleurs l'exercice de ce pro- 
cédé implique une condition morale, et que le 
procédé, rigoureux en lui-môme, peut s'appli- 
quer, si on le veut, à contre-sens, il s'ensuit 
qu'il peut y avoir des athées, plus logiques et 
plus conséquents que jamais, 11 est vrai que, 
par la puissance même de l'admirable pro- 
cédé, les sophistes, qui l'appliquent à rebours, 
sont conduits oh. ils doivent aller, à l'absurde 
manifesté, c'est-à-dire à la proposition contra- 
dictoire qui puisse être énoncée : L'Être n'est 
pas. Us y vont, ils y tiennent : ils affirment et 
ils écrivent textuellement : « L'Être, c'est le 
néant (Sein und nichu ist dasselbe), » De sorte 
que l'athéisme contemporain n'est autre chose 
qu'une démonstration par l'absurde de l'exis- 
tence de Dieu, une contre -épreuve de la 
démonstration directe. Ou bien il n'y a jamais 
eu de démonstration par l'absurde, ou celle-ci 
est la plus forte qui ait jamais été donnée, * 

Nous avons vu que ce magnifique procédé 
non seulement démontre l'existence de Dieu, 
mais en donne encore du même coup les 



PROCÉDÉ INFINITÉSIMAL 175 

attributs : et que si tous ces attributs peuvent 
se déduire par voie d'identité de l'idée de 
l'Être infini, chacun d'eux, pris à part, s'obtient 
aussi directement et s'aperçoit, comme le dit 
saint Paul, par le procédé principal de la 
raison, dans chaque trace de beauté, de bonté, 
que renferment les créatures. 

Nous avons dû comprendre que cet acte de 
lame humaine qui aperçoit dans la nature, 
dans le monde visible ou dans l'âme, Dieu et 
ses attributs, est l'acte principal, le procédé 
fondamental de la vie raisonnable et morale; 
c'est l'acte par excellence de la raison et de la 
liberté unies ; c'est un acte indivis d'intelligence 
et de volonté, une œuvre simultanée de clair- 
voyance et de moralité; c'est ce qu'on doit 
nommer la prière naturelle, élan de l'âme qui 
va de tout à Dieu. 

A ce point de vue, il n'y a plus qu'une seule 
preuve de l'existence de Dieu, Tout est cette 
preuve. Tout être, quel qu'il soit, tout raouve* 
ment, quel qu'il soit, est cette preuve. 

Que ne puis-je le bien faire comprendre! 
Comment chacun ne le voit-il pas par lui- 
même? Comment ne voit-on pas que toute 
chose montre Dieu, que toute pensée y mène, 



J 



176 THÈODIGÉE 

que toute sensation y conduit? Pourquoi faut-il 
que la sensualité, qui nous animalise et qui 
arrête en nous, comme chez les animaux, toute 
sensation dans ses premiers effets, sans les 
laisser retentir jusqu'à rintelligence et jusqu'au 
cœur; pourquoi faut-il que l'impureté, qui 
engloutit et qui profane la sensation pour en 
jouir; que la stupide habitude de la vie qui 
cesse de regarder et d'admirer; que l'éducation 
détestable qui éteint et flétrit nos facultés, au 
lieu de les élever et de les transflgurer ; que le 
rationalisme étroit, aveugle, abstrait et ignorant 
qui coupe les ailes de Tàme dès la première 
enfance; pourquoi faut- il que toutes ces causes 
détruisent en nous le sens divin de la nature et 
de la vie, et les germes innés de la sainte poésie 
qui voit Dieu en toute chose? Si les âmes 
étaient moins éteintes, toute la nature nous 
élèverait à la connaissance de Dieu, à l'admi- 
ration, à Tadoration, à l'amour! toute impres* 
sion retentirait dans l'esprit jusqu'à Dieu. 

Touchez un corps quelconque, ne fût-ce 
qu'une pierre. Je dis que ce contact, dans 
l'homme pur et recueilli, retentit à travers le 
corps, les sens, l'esprit et l'âme jusqu'à Dieu : 
l'âme sent l'Être et dans l'Être aussitôt l'Infini. 



PROCÉDÉ INFINITÉSIMAL 177 

Om\ au contact da bois et de la pierre, l'âme 
devrait naturellement s'écrier : Iwî, Dieu! « Oui, 
u dit Bossuet, toutes les fois que nous nous 
M servons de notre corps pour nous mouvoir en 
tt quelque fagon que ce soit, nous devrions 
« toujours sentir Dieu présent, u L'âme mon- 
terait ainsi, par admirables ondes, bien plus 
rapides que celles de la lumière, de monde en 
monde, du monde des corps à celui de l'âme, et 
de celui de l'âme à Dieu ; de ce corps, de cette 
pierre qu'elle sent, qu'elle sent n'être pas Dieu, 
ni esprit libre ou raisonnable, à l'être intelli- 
gent qui est elle-même et de ce monde intelli- 
gent et libre, mais imparfait encore, à l'Être 
parfait et infini. 

Telle est la marge légitime d'une sensation, 
d'une impression quelconque, extérieure ou 
intérieure, dans l'homme non dégradé. Qui n'a 
senti ces choses dans quelque moment privi- 
légié? Qui ne comprend, en y réfléchissant, 
qu'il en doit être ainsi? La plus saine, la plus 
inconstestable philosophie, et la plus rigoureuse 
théologie, enseignent que Dieu est partout 
présent; que Dieu est dans tout être, réellement 
et substantiellement. Donc, si Dieu est dans cette 
pierre, je le touche implicitement, en la touchant. 



178 THÉODICÉE 

Non-seulement Dieu est dans tout être, mais 
il opère en toute action, et agit en tout mouvé- 
ment. « Dîeji opère en tout être opérant, » dit 
saint Thomas d'Aquin (Deus operatur in omni 
opérante). Cela est vrai de tous les mouvements 
des corps ou des esprits. Dieu se trouve néces- 
sairement au fond de tout mouvement de pensée 
et de volonté. La lumière, la chaleur, l'attrac- 
tion, les sons, les saveurs, les parfums, toutes 
choses qui sont des mouvements, sont un effet 
de la présence de Dieu, du contact de Dieu 
sur les corps. La lumière du soleil, c'est le 
soleil que Dieu excite à luire. Le soleil ne peut 
pas plus luire sans l'impulsion de Dieu, qu'il 
ne peut être sans sa présence. Dans tout être, 
dans tout mouvement quel qu'il soit, Dieu est 
présent comme cause première, comme moteur 
immobile. Pour qui sait la valeur des roots, 
ce sont là des propositions identiques, qui ne 
peuvent pas ne pas être vraies. 

Ainsi lorsque l'âme, par le corps, sent un 
être quelconque, c'est qu'elle reçoit une cer- 
taine impression, dont, après tout, la cause 
première est Dieu; et si notre âme avait toute 
sa délicatesse, il est à croire qu'aussitôt, par 
cette rapide circulation de pensées sourdes et 



PROCÈDE INFINITÉSIMAL 1:9 

de ralsonoGments imperceptibles, dont parle 
Leibniz, elle concevrait, d'une manière plus ou 
moins explicite, la puissance éternelle, infinie, 
gue suppose, pour être créé, l'être fini et pas- 
sager qu'elle touche. 

Que ne pouvons-nous nous rappeler notre 
première enfance, nos premières et vives 
impressions, en face de la nature et de la vie 
récemment arrivée jusqu'à nous! II y aurait 
plus de philosophie dans cette sagesse passive 
des petits enfants, que dans les livres des philo- 
Mphea. C'est peut-être en ce sens que Jésus- 
Christ a dit : c> C'est de la bouche des enfants 
1 que vous avez tiré la louange la plus parfaite. » 
I Je me souviens, dans ma première enfance, 
avant l'âge qu'on appelle de raison, d'avoir 
un jour senti cette impression de l'Être dans 
sa vivacité. Un grand effort contre une masse 
esiérieure, distincte de moi, dont l'inflexible 
résistance m' étonnait, me fit articuler ces mots î 
ie suis! J'y pensai pour la première fois. La 
BQrprise s'éleva bientôt jusqu'au plus profond 
étonnement et jusqu'à la phi3 vive admiratioUi 
'e répétais avec Iranaport : Je suis!... é* 
5tre! Tout le fond relifficux, poétique, in' 
ïent de l'âme était, p" c,o moment^ év 

J 



i 



180 TJIÉ0D1CÉ£ 

ramué. Une lumière pénétrante, que je crois 
voir encore, m'enveloppait : je voyais que l'Être 
est, que TÊtre est beau, bienheureux, aimable, 
plein de mystère I 

Je vois encore, après quarante années, tous 
ces faits intérieurs, et les détails physiques qui 
m'entouraient. 

Qui n'a pas, dans sa vie, un de ces souvenirs 
transfigurés sur lesquels le temps ne peut rien? 
On voit encore : on voit toujours! On voit, au 
milieu de l'obscurité des années, des jours, 
des heures environnantes et oubliées, un lieu, 
une scène, un paysage, un sentiment, une 
pensée ou un mot. Quel que soit le détail visible, 
le fond commun de ces souvenirs immortels, 
c'est la lumière qui enveloppe la scène. Mais 
regardez-y bien, vous trouverez toujours, dans 
ces fonds lumineux, une émotion qui retentissait 
jusqu'à Dieu. Cette lumière, en effet, c'était 
Dieu : c'est de Dieu que l'on se souvient : Dieu 
est le fond de la mémoire. Quand on l'a une 
fois entrevu, il transfigure pour toujours dans 
notre esprit, les objets et les voiles à travers 
lesquels on l'a vu. 

Cela répond à ce beau phénomène intellec- 
tuel, bien connu des esprits qui méditent, et 



PROCÉDÉ INFIxXITÉSIUÀL t81 

que Ton peut appeler la transGgui*ation des 
mots. Quelquefois un mot s'ouvre, surtout si 
c'est un mot de l'Évangile, et il en sort une 
gerbe de lumière, qui est une idée vive, venant 
de source. Au fond de l'idée il y a un senti- 
ment, il y a une âme, et au fond de cette âme 
est Dieu. « Plus un mot ressemble à une pensée, 
« une pensée à une âme, une âme à Dieu, 
« a-t-on dit, plus tout cela est beau. » Cette 
admirable remarque littéraire montre fort bien 
la liaison et le passage d'un mot à Dieu. Notre 
âme, touchée de ce mot, émue, c'est-à-dire 
mise en mouvement, va du mot à l'idée, de 
ridée à l'amour, et de l'amour à Dieu, par ce 
merveilleux mouvement d'ondulations spiri- 
tuelles, dont les ondes de lumière visible ne 
sont qu'une faible image. Ainsi toute sensation, 
dans l'âme non dégradée, doit relentir de 
l'objet extérieur jusqu'à l'âme, de l'âme à Dieu. 
Et c'est en ce sens qu'on peut dire : Tout 
est démonstration de l'existence de Dieu : le 
Ciel, la Terre, la Nuit, le Jour, la plus petite 
des créatures et le plus faible des mouvements, 
montrent Dieu et racontent sa gloire. 



Il 11 



DELA 



CONNAISSANCE DE DIEU 



■ ■ fc^i^a^i 



DEUXIÈME PARTIE 



v^^^m^^mmA 



CHAPITRE PREMIER 



LES DEUX DEGRÉS DE L'INTELLIGIBLE DIVIN 



1 



Le lecteur qui nous a suivi jusqu'ici voudra 
bien croire que, dans cette entreprise ardue 
d'exposer la Philosophie, nous avons un tout 
autre but que de satisfaire la curiosité de l'es- 
prit . Notre but est avant tout pratique et reli- 
gieux. Nous voudrions contribuer, pour noire 
part-, à réveiller dans quelques âmes le goût 



184 LES DEUX DEGRÉS 

de la sagesse, la passion de la vérité, l'effort 
moral. L'active recherche du bien et de la lu- 
mière, la vertu, est ce qui manque aux âmes, 
plus que jamais. On ne veille pas, on ne prie 
pas, comme le demande le Christ. On dort, 

* 

comme le disait saint Paul (dormiunl multi). La 
vie n'a plus son effort, ni par conséquent son 
progrès, ni par conséquent sa vraie gloire et sa 
fécondité. 

Or, selon nous, la vraie Philosophie n'est 
autre chose que cet effort vers la sagesse. C'est 
le sens même du mot; et c'est en ce sens que 
l'entend Cicéron, lorsqu'il dit : « Philosophie, 
lumière de la vie I » Saint Grégoire de Nazianze 
l'entend de même, lorsqu'il parle de « la très- 
haute Philosophie. » Dé même saint Grégoire 
Thaumaturge et Origè-nc S lorsqu'ils affirment 
que, sans la Philosophie, il n'y a point de vraie 
piété. De môme saint Augustin, lorsqu'il dit : 
« Je consacre ma vie à la Philosophie *. » Enfin, 
lorsque Clément d'Alexandrie affirme, qu'avant 
la venue du Sauveur, la Philosophie était néces- 
saire pour conduire l'homme à la justice, et que 

* Panégyrique d'Origèae par saint Grégoire Thaumaturge, 
2 Huic iQvestigaadîu iaservire proposui. Contra Acad., 
1. m, 43. 



DE L'INTELLIGlfiLE DIVIN 185 

maîntenant, elle le conduit à la piété *, il est 
clair qu'en parlant ainsi, ce Père appelle comme 
nous Philosophie Teffort de Tâme vers la sa- 
gesse, le travail de la raison et de la liberté, 
dans chaque homme, vers la lumière et la 
vertu. 
C'est donc pour la Philosophie, ainsi com- 

m 

prise, que nous entendons travailler. C'est elle 
que nous cherchons à faire connaître, à relever, 
s'il se peut, dans les âmes. Nous ne connais • 
sons d'autre Philosophie véritable que cette 
Philosophie, effort vrai vers la sagesse totale, 
qui cherche la Religion, quand elle en est 
privée, et qui la glorifie dès qu'elle la trouve. 
Remarquons dans les paroles de saint Clé- 
ment, qui viennent d'être citées, la distinction 
qu'il établit entre la Philosophie avant Jésus- 
Christ et la Philosophie après Jésus -Christ. 
Nous retrouvons désignés ici les deux versants 
de l'histoire de l'esprit humain, en deçà et au 
delà de la Croix; et, ce qui est la môme chose, 
les deux états de la raison humaine, selon 
qu'elle est privée de foi ou illuminée par la foi ; 

' Atque erat quidem ante Domiai adventum Philosophia 
GrcTcis neccssaria ad iustitiam: nunc aut^m pst uti!i« ad 
piotatem. 



186 LES DEUX DEGRÉS 

ce qui répond encore à la grande dislinction 
des deux régions du monde intelligible, que 
tous les véritables philosophes ont conjecturée 
ou connue. 

C'est cette souveraine distinction que nous 
voudrions, avant tout, établir en Philosophie, 
et c'est elle qui distingue les deux parties de 
ce Traité de la Connaissance de Dieu. « Il y a, 
« dit saint Thomas d'Aquin, deux manières de 
« connaître Dieu ; il y a deux degrés de Tintel- 
« ligible divin, et le Sage doit rechercher ces 
« âeux degrés de la connaissance de Dieu. » 

Ce n'est pas néanmoins que nous entendions 
exposer, dans cet ouvrage, ce que saint Tho- 
mas d'Aquîn nomme le plus haut degré de 
rintellîgible divin : ce serait exposer la Théo- 
logie, la doctrine de la foi; mais nous cher- 
chons, dans ce Traité philosophique, à faire 
connaître le fondement de celte grande distinc- 
tion, et le rapport de la raison aux deux degrés 
de l'intelligible divin. 

Il faut essentiellement distinguer trois choses, 
quand on parle de Philosophie, savoir : l'abus 
de la raison, d'oîi résulte la Sophistique ; l'usage 
purement humain de la raison, ou la Philosophie 
avant la foi, qui est le devoir de Tesprit sans la 



DE L'INTELLIGIBLE DIVIN 187 

foi ; et enfin l'usage de la raison éclairée par la 
foi; Philosophie à la fois divine et humaine, qui 
est proprement la Philosophie des chrétiens et 
la sagesse totale. 

Il est indispensable de connaître ces trois 
états de la raison, ces trois tendances de l'esprit 
humain, afin d'éviter celle qui conduit aux abt- 
mes, et de ne pas s'arrêter à celle qui reste sur 
la terre, qui s'y corrompt si elle n'avance, mais 
qui, lorsqu'elle avance, devient, comme le 
disait M. de Maistre, la préface humaine de 
l'Évangile, ou, selon Baronius, le vestibule de 
l'Église du Christ. 

A parler avec précision, il n'y a au fond que 
deux tendances de l'esprit, l'une pour Dieu, et 
Tautre contre Dieu. Car, lorsque la tendance 
moyenne, qui cherche Dieu dans les limites de 
la nature humaine, est fidèle à elle-même, 
aidée de Dieu elle monte plus haut. Dieu, par 
un principe nouveau qu'il lui donne, la change 
en une vertu divine. Mais au contraire, quand 
la tendance purement humaine s'oppose à celle 
qui lui est supérieure , par cela même elle 
change sa propre direction, elle se retourne, se 
dénature, devient tendance sophistique et per- 
verse, et tombe au-dessous de l'homme, vers 



1^8 LES DEUX DEGRÉS 

ces degrés d'intelligence déchue que saint Jac« 
ques nomme sagesse charnelle et diabolique. 

La connaissance de ces états de l'esprit hu- 
main, de leurs rapports, et des causes qui font 
passer une âme de l'un à l'autre, qui tantôt 
poussent jusqu'à son terme naturel l'effort vers 
la sagesse, et puis relèvent plus haut que 
l'homme, tantôt le retournent et le changent 
en révolte contre toute vérité; cette connais- 
sance suffirait certainement pour faire tomber 
tous les scandales intellectuels du temps pré- 
sent, et ceux de la sophistique déchaînée, et 
ceux de la lutte apparente entre la raison et la 
foi. Or ces scandales, il les faut vaincre, si Ton 
veut voir l'humanité, arrêtée depuis plus d'un 
siècle, reprendre sa marche vers le progrès. 

Essayons donc de faire connaître ces trois 
états de la raison. 



li 



Descendons d'abord en nous-mêmes, et dans 
la vie de notre propre esprit, pour y chercher 
les premiers éléments de cette connaissance. H 
n'est personne qui n'ait hésité entre ces trois 



DE L'INTELLIGIBLE DIVIN 189 

étals, qui n'ait été disposé à tous, ou ne soit 
réellemeut passé de l'un à l'autre. 

Malheureusement presque aucun homme 
n'observe assez son âme, et n'y opère ce que 
les vrais observateurs appellent le discerne- 
ment des esprits. Cependant, comme tous ces 
mouvements divers constituent notre histoire 
quotidienne, j'espère que si nous parvenons à 
les décrire avec vérité dans ces pages, ils seront 
facilement reconnus de chacun. 

Voici d'abord ce qui est certain, et ce que 
chacun voit en soi. 

Il y a quelque chose qui parle en nous. Est- 
ce nous? est-ce autre chose que nous? « Est-ce 
«moi ou un autre? disait saint. Augustin; est- 
« ce moi et quelque autre en même temps? »> 
Ce n'est pas ici la question. Mais ce qui est cer- 
tain, c'est qu'il y a en nous une conversation 
intérieure, qui n'est pas toujours par discus- 
sion claires, ou discours arrêtés et pensées 
lumineuses, mais plus souvent par pensées 
sourdes, par impressions et mouvements, il y 
a des vues claires et froides; il y a des mou- 
vements ardents et passionnés; il y a des im- 
pressions secrètes, des désirs implicites, des 
lumières presque imperceptibles. 

n 11. 



190 • LES DEUX DEGRÉS 

Op, au milieu de tous ces mouvements, por- 
tez-vous dans votre âme l'effort constant et 
habituel vers la sagesse, c'est-à-dire vers la 
lumière et la vertu? Tendez-vous et aspirez- 
vous sans cesse à quelque chose de meilleur 
et de plus grand que vous? Ou bien vivez-vous 
dans un désespoir habituel et secret d'arriver à 
la vérité et à la liberté? Ou même, consentant 
formellement à ce coupable désespoir, et le 
tournant en maxime réfléchie, niez-vous en 
votre cœur la vertu, la vérité, l'avenir de 
l'âme, et tournez -vous tout votre effort vers 
la recherche des joies présentes? 

Voilà les deux tendances, l'une vers Dieu et 
l'autre contre Dieu. Mais la tendance vers Dieu, 
la marche vers la sagesse, a deux degrés. 

Cherchez-vous avec inquiétude? Cherchez- 
vous dans un doute toujours renaissant sur 
l'ensemble de la vérité, quoique avec des cer- 
titudes de détail, avec des lumières vacillantes, 
quelquefois ranimées, souvent éteintes? N'avez- 
vous que des assurances qui ne donnent pas 
la paix; des clartés raisonnables, certaines 
comme la géométrie, mais froides comme elle; 
des connaissances pleines de défauts et de re- 
grets; des persuasions qui en cherchent ton- 



DE L'INTELLIGIBLE DIVIN 191 

jours de nouvelles pour s'appuyer? Sentez- 
vous un état d'exil de l'esprit? Voyez -vous 
toute la vérité que vous apercevez, comme 
étant hors de vous et loin de vous, comme une 
étoile d'un autre monde qui envoie bien quel* 
qnes rayons, mais n'échauffe pas? 

Si vous cherchez ainsi, il est certain que 
vous êtes dans le premier degré de la tendance 
vers la sagesse. Cette sagesse vous parle, puis* 
que vous la cherchez; elle vous parle tou* 
jours, quoique indirectement, puisqu'elle ne 
vous laisse aucune paix, puisqu'elle ne cesse de 
vous montrer la vanité de ce que vous pos- 
sédez, l'imperfection et le défaut de toute votre 
lumière et de toute votre vertu présente. Voua 
êtes, comme les Juifs, sous la loi, qui fait abon-* 
der le péché, dit saint Paul, parce qu'elle le 
fait voir, mais non pas encore sous la grâce 
qui mettra la lumière en vous. Que si pourtant 
vous persévérez dans l'attente, si l'effort se 
maintient, si la foi dans la lumière à venir de-* 
meure inébranlable, vous aurez accompli le 
devoir de ce degré de la vie; vous aurez fait 
ce qui était en vous, et vous devez espérer 
que Dieu ne refusera point de vous porter ati 
degré supérieur. 



192 LES DEUX DEGRÉS 

Ce degré supérieur est connu seulement des 
âmes que Dieu même y élève. Son premier 
caractère, c'est la paix. Quand la sagesse divine 
entre dans Tâme, sa première parole est celle 
de Jésus-Christ entrant dans le cénacle : « La 
(( paix soit avec vous. » Il semble alors à rame 
qu'elle n'est plus seule. 11 semble que la Vérité 
lui dise : « Moi qui vous parlais de loin, me 
« voici (Ego ipse qui loquebar, ecce adsum). » 
L'âme se sent comme fondée, enracinée dans 
un principe nouveau, qu'elle possède, qui est 
en elle, en qui elle est. Elle ne tourne plas, 
ne court plus autour de son principe, comme 
dans le degré précédent ; mais elle le tient et 
elle lui est unie. Elle n'est plus en dehors de 
son centre, toujours attirée à courir, afin de 
s'en rapprocher; mais elle est dans ce centre 
qui l'attirait. Son travail et son mouvement 
changent de nature. C'était, dit saint Thomas 
d'Âquin, un mouvement discursif et oblique: 
c'est maintenant une sorte de mouvement immo- 
bile, comparable au mouvement d'une sphère 
immobile par le centre, mobile par la circonfé- 
rence. C'était la course d'un esprit qui cherche 
son point de départ et son principe : c'est main* 
tenant l'expansion d'une intelligence qui sç 



DE L'INTELLIGIBLE DIVIN 103 

développe dans la lumière, parce qu'elle en 
tient le principe. L'amour de la sagesse ne 

consiste plus pour cette âme à chercher la sa- 
gesse inconnue (Grœci sapientiam quœrnnt)^ 
mais à glorifier cette sagesse trouvée, qui se 
donne, et qui habite en nous (no$ autem prœdi- 
camus... Dei sapientiam). Malheur à ceux dont 
l'effort se relâche encore, et qui négligent la 
sagesse présente, pendant que d'autres atten- 
dent la sagesse à venir! S'ils se séparent main- 
tenant, ils tomberont bien vite jusqu'au dernier 
degré de ces ténèbres extérieures, où vivent 
tous eeux qui désespèrent de la vertu et de la 
vérité. 

Ainsi, tantôt l'âme retourne son effort, et 
livre sa volonté au mal, son intelligence à 
Terreur; tantôt elle poursuit en effet la sagesse, 
mais sans en tenir le principe; et tantôt elle 
tient ce principe, et travaille à en déployer la 
lumière. 

Ces trois états de l'âme correspondent aux 
trois états de la Philosophie , dont l'un se ren- 
contre dans les sophistes de tous les temps; 
l'autre dans les grands Philosophes anciens, 
«Is que Platon et Aristote; et l'autre dans les 
l^rands Philosophes chrétiens, tels que sain^ 



194 LES DEUX DEGRÉS 

Augustin et saint Thomas d'Aquin. Seulement, 
comme ceux qui peuvent le plus peuvent le 
moins, on comprend que saint Thomas d'Aqnin 
ait pu écrire, outre sa Somme théologique, 
sa Somme adressée aux païens, où il part de la 
Philosophie telle qu'elle peut être dans le' 
degré moyen et purement humain. On com- 
prend qu'à son exemple et sur ces traces, 
nous nous efforcions, dans cet ouvrage, dei 
présenter la Philosophie par le côté saisissablel 
à ceux qui, privés du don de la foi, n'y appor-' 
lent encore que l'effort de la saine raison • 



III 



Mais quelles peuvent être les causes qui font| 
descendre les esprits du degré moyen au degrél 
inférieur, ou qui les empêchent de monter au| 
degré supérieur, ou qui enfin permettent à| 
Téternelle Sas'esse de leur adresser la bîenheu-l 
reuse invitation évangélique : « Ami, montezl 
plus haut? ï) I 

Je suppose un esprit placé à ce degré moyen, 
un esprit en qui se trouve le commencement de| 
la vie philosophique; j'appelle ainsi l'effort versl 



DE L'INTELLIGIBLE DIVIN 195 

i sagesse. Quel est le devoir de cet esprit? 
oelle est sa loi? Voici évidemment sa loi : « Ta 
chercheras de toute ton âme, de tout ton 
cœur, de tout ton esprit, de toutes tes 
forces. » Mais, je le demande : qui est-ce qui 
«omplit cette loi? Nul ne l'accomplit, dîrai-je 
ec saint Paul. Nul ne marche vers la sagesse 
i toute son âme, de tout son cœur, de tout son 
iprit et de toutes ses forces. On y consacre une 
irtie de ses forces et de ses facultés, mais non 
fô toutes. 

Et, d*abord, ne trouvez- vous pas qu'il est 
Iqs facile de chercher la sagesse de tout son 
îppit, que de la chercher de toute son âme et 
5 tout son cœur? Ne sentez-vous pas qu'on lui 
^nsacre bien toute son intelligence, mais non 
«toute sa volonté? N'est-ce pas là Tétat habi- 
«1 des âmes? Je parle des meilleures, de celles 
ïe la beauté de la sagesse attire. On la regarde 
>ïnme un bel idéal qu'on aime à contempler, 
^is qu'on introduira dans sa vie — plus tard 1 
îvoit le bien, mais on poursuit le mal! C'est 
histoire de l'humanité. 

Ainsi, d'abord, on cherche peut-être la 
?esse de tout son esprit, mais non pas de tout 
^ cœur, ni par conséquent de toutes ses 



19G LES DEUX DEGRÉS 

forcos, puisque le cœur est une de nos forces, 
et môme la principale. Mais, en outre, est-il 
bien vrai qu'on y mette son esprit tout enlierî 
Ne remarquez- vous point qu'il est très-rare que 
notre esprit déploie ses ailes et par conséquent 
toutes ses forces? J'entends par là qu'il est ttàs 
rare que notre esprit s'élance, et quitte sa tene 
pour monter plus haut pour chercher l'incoDaUi 
Et cela parce que l'esprit humain est naturelle^ 
ment suffisant. L'homme croit peu qu'il y ù 
pour lui rien d'absolument inconnu. Même \î 
esprits que leur évidente pauvreté devrait in- 
quiéter le plus, môme ces esprits très-déa 
de lumière, et surtout ces esprits, ont peine 
croire qu'il existe une lumière plus gvm 
qu'eux; ils refusent de sortir d'eux-mêmes 
quelque vigoureux élan; ils cherchent bien 
déduire ce qu'ils ignorent de ce qu'ils save 
mais ils ne cherchent pas à recevoir ce qu'i 
ignorent absolument, parce qu'un orgueil sec: 
leur fait admettre qu'ils n'ignorent rien absol 
ment. Les esprits sont d'autant plus indooi 
qu'ils sont moins lumineux, et d'autant plusél 
gnés de l'humilité qu'ils sont plus petits. Soi 
de soi, comme le dit Fénelon, pour entrer d 
l'infini de Dieu, c'est ce que les esprits 



-0 
DE L'INTELLIGIBLE DIVIN 197 

grandeur refusent plus obstinément que les 
autres. 

Qu'est-ce à dire, sinon que l'esprit même, 
dans ce cas, ne cherche pas la sagesse de toutes 
ses forces, et que cette secrète disposition qui 
le maintient dans sa lumière présente, et dans 
l'identité de sa sagesse actuelle, le prive du 
principal des deux mouvements de la raison, de 
celui qui s'élance, ne lui laissant que celui qui 
déduit. 

Tout vrai progrès est impossible pour une 
telle âme. Sa volonté, sa vie pratique, presque 
étrangère à la recherche et à l'effort, ne grandit 
point; son esprit ne découvre point : il n'ac- 
quiert pas de principe nouveau, pas de révé- 
lation nouvelle; il amplifie ce qu'il tenait, et en 
déduit des conséquences, mais n'acquiert point 
ce qu'il n*a pas, et n'arrive à aucune essentielle 
nouveauté. 

Vous avez, dans ces faits intérieurs de l'âme, 
l'histoire de cette Philosophie moyenne, pure- 
ment humaine, purement spéculative, et in- 
complète dans sa spéculation elle-même, qui 
reste enfermée en soi, et ne va point à la sagesse 
réelle, au Christianisme, et à la Foi surnatu- 
relle, ce principe nouveau et divin. 



198 LES DEUX DEGRÉS 

Ce n'est pas tout. Comme on Ta dit : la vie 
veut vivre, c'est-à-dire croître et se développer. 

Et celte loi de progrès est nécessaire à ce 
point que, plutôt que de s'arrêter, la vie, 
quand il le faut, ira en sens inverse et aura 
son progrès à rebours. 

En sorte que, si l'effort naturel de Tâme vers' 
la sagesse est toujours arrêté par en haut, à' 
cause du refus décidé que fait la volonté de 
sortir de soi pour entrer dans l'infini de Dieu, il' 
viendra un moment oti la sagesse, fatiguée de' 
l'attirer en vain, la repoussera. Ou plutôt, le 
moment viendra oh. l'âme elle-même, fatiguée' 
d'aller toujours sans arriver, de chercher tou-' 
jours sans trouver, et d'osciller toujours, diti 
Platon, de la plus basse région à la moyenne, 
sans pénétrer jusqu'à celle d'en haut; Tâme, 
dis-je, se retournera tout à fait et changera sal 
direction. Comme il lui faut, toujours et avant' 
tout, du bonheur et de la nouveauté, elle' 
essayera si, en se laissant tomber, elle ne trou- 
vera pas le bonheur et la vie qu'elle n'atteint 
pas en s'efforçant mollement de monter. Il n'y' 
a rien en haut, se dira-t-elle : voyons en bas. 

Voilà la sophistique, sagesse charnelle et 
diabolique dont parle saint Jacques. L'âme alors 



DE L'INTELLIGIBLE DIVIN 199 

n'étouffe plus seulement les mouvements de 
Dieu; elles les retourne; et le ressort caché, qui 
vient du contact même de Dieu à la racine de 
lame, selon Platon, Bossuetet d'autres, n'ayant 
pu rélever vers Dieu, la précipite. 

Nous retrouvons encore ce dernier trait dans 
cette Philosophie purement humaine, qui, ne 
cherchant pas la isagesse de toutes ses forces, et 
dès lors ne parvenant pas au terme de la raison, 
se fatigue à la fin, et souvent se retourne, se 
transforme, et devient le contraire précis de la 
Philosophie, la source de toutes ces erreurs 
monstrueuses qu'on doit ranger, dit nettement 
saint Thomas d'Aquin, en dehors de la Philoso- 
phie {extraneas Philosophiœ opiniones). 

En regardant de près, on verrait comment 
cette chute résulte de ce que l'âme n'accomplit 
point la loi, c'est-à-dire ne cherche pas de tout 
son cœur, de tout son esprit, de toutes ses 
forces. 

L'âme commence par ne faire porter son 
effort que sur l'esprit seul, ne soutenant pas 
assez l'esprit par le cœur et par la volonté pra- 
tique. Dès lors, selon l'énergique et profonde 
expression de l'Evangile : « Elle ne fait pas la 
vérité, » elle la regarde seulement. Tout le 



200 LES DEUX DEGRÉS 

vient de 15. L'âme n'opérant point la sagesse 
en elle-môme, ne peut croître en sagesse, et se 
borne à considérer par le dehors un idéal abs- 
trait vers lequel elle ne marche pas. D'abord elle 
regarde et soupire, en voyant cette beauté doni 
elle est démesurément loin. Bientôt elle cesse 
de soupirer; Tattrait de l'idéal se relâche à 
mesure qu'on regarde* sans avancer, et quoi] 
réfléchit sans agir. Notre science après tout est 
le reflet de notre vie. La science est expérimen- 
tale dans sa meilleure moitié. Si la vie moral( 
se relâche, comment la vérité intellectuelll 
peut-elle croître? « Qui fait la vérité, di| 
« l'Evangile, arrive à la lumière; et qui refos( 
« la pratique du bien et ne fait pas la véritéj 
« s'éloigne de la lumière. » Mais, à vrai direj 
par cela même qu'on ne cherche pas la sagesse 
de toutes ses forces, par le cœur et l'esprit eij 
même temps, mais bien par l'esprit seulement; 
par cela même on ne la cherche pas non pIuS 
par l'esprit tout entier. L'esprit a des racines 
dans le cœur, et tient nécessairement à la vo- 
lonté même dans l'unité de Tâme. Il y a de^ 
mouvements que l'esprit isolé ne fait pas; seul 
l'esprit peut déduire, mais il ne s'élance pas. Od 
diminue l'élan de l'intelligence à mesure qu'on 



DE L'15TELL1G1BLK D1V|.\ 3)1 

l'isole, et qae YSane tout entière De Tappuie pas 
de toutes ses forces. Comment alors veat-on 
qu UQ tel esprit s'élève à la plas baate région de 
l'intelligible, et qu'âne raison, si mal soutenue, 
arrive au terme? 

Elle ne peut qu'osciller de la plus basse 
région à la moyenne, se fatiguer de ce travail 
stérile, retomber, retourner l'efiort, et cbercber 
son progrès dans sa chute. 



IV 



Voici maintenant au contraire comment il 
est doDué à Tàme de monter de l'état moyen 
et purement humain qui cherche la sagesse, 
jusqu'à l'état divin, surnaturel, qui la possède. 

Pour le comprendre, il faut admettre que 
la sagesse cherche à se donner, et qu'elle 
parcourt les nations, comme le dit la sainte 
Ecriture, pour y former des amis de Dieu. 
11 faut admettre que cette sagesse est Dieu, 
et qu'elle sollicite continuellement toutes les 
âmes. « La sagesse éternelle, dit saint Augustin, 
« ne cesse de parler à toute ûme, afin de 
l'attirer et de ]gL convertir. » Il faut admettre, 



202 LES DEUX DEGRÉS 

ce qui est visible, que la plupart des hommes 
lui opposent un obstacle au {ond de Tâme, et, 
ce qui n'est pas moins visible, que Tâme, 
dans rétat moyen où nous la supposons, doit 
tendre et aspirer sans cesse vers cette sagesse 
qui ne cesse de la solliciter, c'est-à-dire verd 
Tattrait du désirable et de Tintelligible. L'ârn^ 
ne doit cesser de gémir et de soupirer, en 
présence de l'obstacle, de l'imperfeclion et du 
vice qu'elle porte en soi, et qui l'éloigné de 
la lumière de Dieu. Supposons cependant que 
cette aspiration, sous l'attrait de Dieu, par la 
bonne volonté de l'homme, devienne de plus 
en plus vive et sincère, et que l'âme, augmen- 
tant son effort, y mette de plus en plus son 
cœur. Alors il lui sera donné, par la prévenante 
bonté de Dieu, d'opérer un premier progrès, 
celui de comprendre et de sentir, plus qu'elle 
ne le pouvait avant d'avoir lutté, qu'entre elle 
et la sagesse il y a l'infini, et qu'un effort mille 
fois plus grand ne l'en approcherait point : 
progrès immense quoique négatif, et saus lequel 
la sagesse ne se donne jamais. Mais si l'ârae 
avait le secret de la vie, elle saurait que cette 
vue profonde et humiliante de sa misère est 
le signe de l'approche de Dieu.^L'âme a lutté, 



DE L'IXTKLLIGIBLE D1V15 i!i).\ 

a espéré, a reconnu son impaissance, a va son 
infinie distance de Dieu, et pourtant elle espère 
encore : elle comprend que Dieu veut se donner, 
puisqu'il se fait désirer et chercher; elle fait 
donc ce qui e$t en elle; elle ôte, en ce qui la 
concerne, l'obstacle à la venue de Dieu, qui 
en effet la prévenait et sans lequel elle n'eût 
jamais, ni désiré, ni cherché, ni lutté, ni 
reconnu son impuissance, et bien moins encore 
espéré, malgré la vue de sa misère. Dieu alors, 
dès qu'il le veut, et il le veut dès que l'obstacle 
du côté de l'homme est levé. Dieu se donne, 
et le mystère de la régénération s'accomplit. 
Dieu donne à l'âme et à l'esprit une vie nou- 
velle, qu5 est la possession du principe môme 
de la sagesse, lequel est Dieu. L'âme passe do 
l'inquiétude à la paix, de la recherche à la 
possession. Dieu l'établit dans un état qui est 
le germe et le commencement de la vie éternelle. 
Nous avons parlé de la Philosophie puriî- 
ment humaine; nous avons dit ce qui TarrAte^ 
nous savons aussi ce qui la retourne et la pr/î- 
cipite. Nous avons indiqué ce qui fuit Hon 
progrès; puis ce qui la transforme, IVîW;v(5 au- 
dessus d'elle-même et au-de^HiiH de lUouuuiu 
Mais ce point capital demande à Aire anipl<?nMînt 



204 LES DEUX DEGRÉS 

étudié. Or, comme le véritable progrès de la 
saioe raison est évidemment d'arriver, dit saint 
Augustin, jusqu'à son terme (ratio perveniens 
ad finem suum^); comme ce terme est une 
lumière nouvelle, autre que celle qu'elle possé- 
dait d'abord; comme cette lumière n'est autre 
que la lumière surnaturelle de la foi, annoncée 
par le Christianisme; il s'ensuit que nous 
entrons ici dans une sorte de Traité des rapports 
de la raison et de la foi, ou, si l'on veut, des 
rapports de la raison au plus haut degré de 
rintelligible divin. 

11 y a dans presque tous les traités de Philo- 
sophie une lacune : il manque un chapitre 
spécial sur les rapports de la raison et de la foi. 
Cette lacune à l'avenir doit être remplie. Déjà 
la Théologie, de son côté, tendant la main 
à la Philosophie, a introduit, parmi ses autres 
parties, un traité spécial des rapports de la 



^ N'oublions pas que ces mots de saint Augustin ne 
peuvent s'entendre que dans le sens de saint Thomas, lors- 
qu'il parle de la raison arrivée à son plus haut degré de 

• perfection par la lumière surnaturelle (ratio perfecta lamine 
supernalurali) . La raison perfectionnée, élevée au-dessus 

' d'elle-même, est la raison parvenue à sa fin surnaturollo, 
trèa différente de sa fin naturelle. C'est de la fin surnatu- 
relle que parle ici saint Augustin. 



BE riST£LLlGil;L£ DiVJI^' 205 

raison et de la foi ^. La Pidlosophie, à son tour, 
doit suivre cet exemple. 
C'est ce que nous entr^renons ici. 

* Voyez la Théologie d<? Perruue : Tracîaîa^ de Analogia 
fidei et ratianù. 



H 1^2 



CHAPITRE II 



RAPPORTS DE Lk RAISON ET DE L4 FOI 



I 



Ce qui distingue la saine, droite et utile 
Philosophie humaine, de la Philosophie stérile 
et arrêtée, ou pervertie et retournée, c'est que 
la vraie Philosophie, dans son effort complet 
vers la sagesse totale, peut être appelée du 
nom que lui donnait le moyen âge : « L'intel- 
ligence à la recherche de la foi* » Tout cet 
ouvrage le montrera de plus en plus, et^ selon 
nous, cela est démontré déjà par nos études 
sur Platon, Aristote, saint Augustin, saint 
Thomas d'Aquin et le dix-septième siècle. S'il 
est vrai que tous les Philosophes du premier 
ordre, et notamment Platon, ont distingué les 
deux régions du monde intelligible; si cette 



RAPPORTS DE LÀ RAISON ET Dl LA FOI 207 

distinction a sa racine dans les entrailles de 
la Philosophie; s'il est certain, comme l'expli- 
quent surabondamment les Philosophes et les 
Théologiens, que l'un de ces deux degrés est 
la vue des vérités absolues et nécessaires, telles 
que Dieu les imprime dans notre raison natu- 
relle, et qui la constituent; tandis que l'autre 
est la vue directe, immédiate de la source qui 
fait briller en nous ces vérités, c'est-à-dire 
de Dieu, contemplé, non plus dans un miroir, 
mais en lui-même; * s'il est vrai que la foi 
est Tessai ou le commencement de cette vision 
directe, comme le disent saint Thomas d'Aquin 
et Bossuet, et que par là elle se distingue de 
la raison qui, d'elle-même, est incapable de 
cette vue, et ne peut que la regretter et la 
conjecturer; si tout cela est vrai, il en résulte 
que la saine et droite raison est celle qui 
cherche les deux régions de l'intelligible, et 
qui poursuit sa double perfection, naturelle 
et surnaturelle, comme s'exprime saint Thomas : 
il s'ensuit que la véritable Philosophie est celle 
qui cherche, regrette, désire S attend la foi 

* Nous montrerons ci-dessous comment ces assertions 
sont en parfait accord avec la proposition dix-huitième de 
la Bulle Auctorem Fideù II ne s'agit que d'un désir ineffi^ 



208 RAPPORTS DE LÀ RAISON 

quand elle en est privée, et qui, lorsqu'elle 
la trouve, s'y enracine, la développe, s'élève 
au-dessus d'elle-môme par eet appui surna- 
turel, et porte, par cette sève divine, des fruits 
qu'elle ne pouvait porter. 

Entrons donc avec attention et respect dans 
cette étude des rapports de la raison et de la 
foi. Qu'est-ce que la raison? Qu'est-ce que la 
foi? Quel rapport les unit? Que peut la raison 
sans la foi ? Quel est son devoir quand la foi est 
donnée? 

On n'a pas assez remarqué que saint Thomas 
d'Aquin, le plus puissant génie métaphysique, 
peut-être, qu'ait vu le monde, celui de tous 
les écrivains en qui la science et la sainteté, la 
raison et la foi ont été le mieux réunies, a 
écrit deux ouvrages principaux, qui sont la 
Somme théologique et la Somme philosophique, et 
que ces deux ouvrages répondent précisément 
aux deux états de la raison et* de la Philosophie, 
aux deux régions du monde intelligible. Dans 



cace, ainsi que s'exprime Billuart à ce sujet, ou au moins 
d' un désir absolument incapable, par lui-même, d'atteindre 
son objet, ou seulement de se mouvoir vcjrs lui. D'ailleurs 
nous nous gardons bien d'affirmer que ce désir, quel qu'ii 
soit, puisse exister sans aucune grâce de Dieu. 



ET DS LA FOI 209 

la Somme théologiqae, le saint Docteur, comme 
lobserve un savant oratorien *, « ne fait que 
(( tradaire en Philosophie la simplicité de 
l'Evangile : » c'est la Philosophie après la foi , 
ou la foi cherchant l'intelligence (Pides qumrem 
intelleclum) . Dans la Somme adressée aux 
Païens, saint Thomas d'Aquin lui-même an- 
nonce que, le devoir du Sage étant évidemment 
de parcourir les deux régions des vérités di- 
vines, celle qu'atteint la raison par elle-même, 
et celle qui dépasse son effort, il a l'intention, 
dans ce livre, de rechercher par la voie ration- 
nelle tout ce que la raison humaine peut 
atteindre de Dieu. C'est la Philosophie avant la 
foi; c'est l'intelligence cherchant la foi [Intel- 
lectus quœrem fidem). 

Au début de la Somme philosophique, saint 
Thomas pose en ces termes la distinction des 
deux régions du monde intelligible, des deux 
ordres de vérités divines, ou plutôt, des deux 
manières dont il peut être donné à l'homme de 
connaître Dieu, double science que celui qui 
cherche la sagesse doit poursuivre également : 

« Puisqu'il y a des hommes qui n'admettent 

* Amelotte, Vie de M. de Condren, 

II 12. 



210 RAPPORTS DE LA. RAISON 

« pas, dit-îl, Tautorîté de la révélation, il faut 
« avoir recours. à Tusage de la raison naturelle, 
« à laquelle tout homme est obligé de se sou- 
« mettre, mais qui d'ailleurs dans les choses 
« divines n*a qu'une portée bornée. 

« Il y a, en ce qui touche Dieu, un double 
(* mode de vérité. 11 y a, en Dieu, des vérités 
« que toutes les forces de l'esprit humain ne 
« peuvent atteindre..» Il y en a d'autres que la 
« raison naturelle peut atteindre, telles que 
« sont l'existence et l'unité de Dieu, et celles de 
« même nature, que les Philosophes, en effet, 
« conduits par la lumière naturelle de la 

« raison, ont démontrées *. 

« Scruter les profondeurs de la suprême 
« essence, et le côté transcendant de l'intel- 
« lîgible divin, est évidemment au-dessus de 
« la raison humaine, et c'est ce qu'Aristote luî- 
« même paraît avoir compris lorsqu'il affirme 
« {Métaph. Il) qu'à Tégard du principe de l'Être 

* Est autem in his quae de Deo confitemur duplex veritatis 
modm. Qusedam namque vera sunt de Deo, quse omnem 
facultatem humanœ rationis excedunt... Quœdam vero sunt, 
ad qua) etiam ratio naturalis pertingere potest, sicut est 
Deum esse unum; et alia hujusmodi : quae etiam Philo- 
sophi démonstrative de Deo probaverunt, ducti naturalis 
lumine rationis, Contra Génies, cap. m. 



ET DE LA FOI 211 

« qui, par sa nature, est la lumière elle-même, 
« notre intelligence est comme l'œil du hibou 
« en présence du soleil^ 
« Il y a donc, poursuit saint Thomas, deux 

(( DEGRÉS DE LA VÉRITÉ DANS L*IMT£LLIGIBLE DIVIN : 

« Tun que peut atteindre la recherche de la 
a raison, et l'autre qui dépasse son effort *. 

Le saint Docteur conclut : « Il résulte évi- 
demment de ce qui vient d'être dit que le 
« Sage doit s'occuper de ces deux ordres de 
a vérités divines, dont l'un est accessible à 
« rînvestigation de *la raison, dont l'autre 
« dépasse ce que son industrie peut acquérir. 
« Il est bien entendu que, quand je distingue 
« deux ordres de vérités dans l'intelligible 
« divin, je comprends bien qu'il n'en est pas 
« ainsi en Dieu, qui est la vérité unique et 
('Simple; cette distinction n'est relative qu'à 

^ Multo igitur amplîus illius excellentissimae substantias 
transcendentis omnia iatelligibilia humana ratio inves- 
tigare non sufflcit. Huic autem consonat dictum Philo- 
î^ophi qui in ii Metaph. asserit quod intellectus noster sic se 
habet ad prima entium quœ sunt mamfestissima in^naturay 
aicut oculus vespertilionis ad soient. Ibid., cap. m, 3. 

* DUPLIGI IGITUR VERITATE DIVINORUN INTELLIGIBILIUM EXIS- 

TEXTE, una ad quam rationis inquisitio pertingere potest, 
altéra quœ omne ingenium humanœ rationis excedit. Ibid. 
cap. lY. 



•21-2 RAPPORTS DE LA RAISON 

(( l'enlendement humain, qui a deux manières 
« de connaître la venté de Dieu ^ » 

Ce que dit ici saint Thomas est capital. Dans 
ces textes, les deux degrés de Tintelligible sont 
nettement distingués. L'homme peut atteindre 
l'un par la raison naturelle telle qu'elle est, et 
il ne peut atteindre l'autre que par la foi. Cette 
distinction est relative à l'homme, non pas à 
Dieu. Il n'y a qu'une seule vérité, qui est 
Dieu. Mais l'homme la peut connaître de deux 
manières. Les deux lumières dont parle la 
Théologie, la lumière narturelle et la lumière 
surnaturelle, ne sont en Dieu qu'une même 
lumière, diversement reçue par Thomme. Et 
saint Thomas affirme, comme évident, que le 
Sage doit s'occuper des deux. 

Cette distinction étant bien établie, avec cette 
importante réserve, qu'elle n'est point relative 
à Dieu, mais à l'homme, c'est-à-dire étant bien 



< Ex praemissis igitur evidenter apparet sapientis inten- 
tionem circa duplicem veritatem divinorura debere ver- 
sari... ^Ad quarum unam investigatio rationis pertingere 
potest; alla vero omnem rationis excedit industriam. Dico 
autem duplicem veritatem divinorum, non ex parte ipsius 
Dei, qui est una et simplex veritas, sed ex parte cognitionis 
nostrae, quoe ad divina cognoscenda diversimode se habet. 
Ibid., cap. IX, 



£T DE LA FOi 213 

entendu gae le même Dieu est source de la 
lumière de la raison aussi bien que de la lu- 
mière de la foi, et qu'en lui-même il n*y a 
qu'une lumière, cherchons à bien connaître en 
quoi consistent la raison et la foi, et ce qu'elles 
sont l'une à l'égard de l'autre. 



il 



Il y a Dieu, il y a l'âme. Dieu est une lu- 
mière qui éclaire l'âme, et que Tâme peut 
concevoir de deux manières. Mais qu'est-ce qui 
caractérise ces deux manières? « La lumière de 
da raison, dit saint Thomas d'Aquin, par 
i< laquelle nous connaissons les principes de la 
« vérité, est une lumière que Dieu répand en 
(( nous; c'est une image de la vérité incréée qui 
« $e reflète en nous \ » 

C'est ce que nous avons déjà dit souvent, 
avec saint Augustin, saint Thomas d'Aquin et 
Thom.assin : la raison est la lumière de Dieu, 
vue en nous, réfléchie dans le miroir de Pâme, 
selon l'expression de saint Paul. « La certitude 

* Rationis lumen, quo priacipia sunt nobis nota, est nobis 
a Deo iaditum, quasi QUiEOAM similttudo ingreatjE veritatfs 
iN'Nonn HESULTANTis. Vent., quîcst. tt, art. 1. 



214 RAPPORTS DE LA RAISON 

« de la raison vient d'une lumière que Dieu 
« nous donne intérieurement et par laquelle 
« Dieu parle en nous *. — La lumière de la face 
« de Dieu rayonne sur nous, dit le Proverbe. 
« C'est là la lumière de la raison naturelle qui 
« est l'image de Dieu ^. » Saint Thomas, sui- 
vant en cela saint Augustin (c'est d'ailleurs la 
doctrine constante des Pères, des Théologiens 
et de la sainte Ecriture), insiste partout sur cette 
haute origiae de la raison. Pour lui, « la raison 
« est l'impression de la lumière divine en 
«nous®. » Pour lui, « la lumière naturelle, 
« mise dans l'âme, est l'illumination de Dieu*. » 
Pour lui, « les principes de la raison pratique 
« comme ceux de la raison spéculative, sont 
'( des données naturelles qui existent dans 
« l'âme ^. » Mais cette vue en nous de la lumière 



* Quod aliqaid per certitudinem Bciatur, est ex lumine 
rationis, divinitus iadito, quo in nobis loquitur Deus. 
Verit., q. ii, art. 1. 

2 Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine; quod 
est lumen rationis naturalis in qua est imago Dei, Comment, 
in PauL 

3 Impressio divini luminis in nobis. 1'. 2'*. q. xci, art. 2. 

* Ipsum lumen naturale animae inditum est illustratio 
Dei. 1'. 2'''. q. ix, art 1. 

* Naturaliter nobis esse indita sicut principia speculabi- 
lium ita et principia operabilium. 



ET DE LA FOI 215 

de Dieu, saint Thomas l'appelle, d'après saint 
Pau], vision dans un miroir^; elle est absolu- 
ment distincte de la vue de la lumière de Dieu 
en Dieu, qui n'est plus la vision spéculaire, mais 
bien la vision par essence '• 

« Sans doute, dit saint Thomas d'Aguin, 
« quand on voit, par la raison, des vérités cer- 
« laines, immuables, éternelles, qui dès lors~ 
« sont au-dessus de nous, on peut dire qu'on 
« les voit en Dieu, puisque nous ne connaissons 
« rien que par sa lumière, et que la raison est 
« une participation de cette lumière ; car, dit 
« «aint Augustin, ces spectacles intelligibles ne 
« nous deviennent visibles qu'illuminés par leur 
« soleil, qui est Dieu, Mais de môme que dans 
« le monde des corps, pour voir les objets sous 
«le soleil, il n'est pas nécessaire de voir la 
« substance et le globe du soleil, de même pour 
« cette vision intellectuelle par la raison, il 
« n'est pas nécessaire de voir l'essence de 
« Dieu ®. » 

' Visio specularis. 

* Cogaitio per essentiam. 

^ Omaia dicimus in Deo videri, iu quantum participa^ 
tione sui luminis ômnia cognoscimus; aam et ipeum 
naturale lumen rationis est quaedam participatio divini 
lamiais... Disciplinarum spectamina yideri non possunt 



2IG IIAPPORTS DE LA RAISON 

Saint Thomas, en disant ce qu'est la raison, 
commence ici à faire entendre ce qu'est la foi. 
La raison est comme la vue du monde sous le 
soleil; et la foi, ou du moins la vision dont la 
foi est un essai, un avant-goût, une impar- 
faite participation, est comme la vue du soleil 
même *. 

Ceci s'appuie encore sur le beau texte déjà 
cité dans notre étude sur la Théodicée de saint 



niai aliquo velut suo sole illustrentur, \ideliçet Deo. Sicut 
ergo ad videndum aliqaid sensibiliter non est necesse quod 
videatur substantia solis; ita ad videndum aliquid inldlli- 
gibiliter, non est necessarium quod videatur essentia Dei. 
1*. q. xn, art. 11 ad 3»°. 

^ Le mot foiy dit Billuart, a plusieurs sens. Tantôt, par 
exemple, il signifie conscience (ce que nous appelons foi 
naturelle ou sens divin) ; tantôt il signifie la doctrine de la foi, 
r objet même de la foi; tantôt enfin il signifie cette vertu 
divine dont le principe est la grâce, dont l'objet formel 
est Dieu seul, dont le motif formel est la sagesse et l'auto- 
rité de Dieu seul, dont l'objet matériel est tout ce que 
Dieu a révélé, et dont la règle est l'Église catholique seule. 
C'est cette vertu, prise en elle-même, considérée dans le 
don surnaturel, dans la lumière surnaturelle qui la cons- 
titue, que saint Thomas, transformant ce qu'avait dit saint 
Paul, définit : « Une habitude de l'âme qui commence 
« en nous la vie éternelle, et par laquelle l'intelligence 
« adhère aux choses divines qu'elle ne voit pas. (Fides est 
« habitas mentis quo inchoatur vita œterna in nobis, faciens 
« intellectum non apparentibus assentire.) » Cependant saint 
Thomas n'insiste pas tellement sur l'obscurité de la foi. 



BT DE LA FOI îîT 

rhoQias d'Âquin : « La lumière, pendant notre 
(( voyage terrestre, se donné à nous de deux 
(« manières. Tantôt en un d^;rc moindre, et 
« comme sous un faible rayon : e'eU la lumière 
« de noire intelligence naturelle qni est une par- 
« ticipation de la lumière étemelle, mais éloi- 
(( gnée, défectueuse, comparable à une ombre 
« mêlée d'un peu de clarté : ce qni met dans 
« rhomme cette raison, ombre de Tintelligence, 



qu il n'en dise aussi : c La foi est, en un sens, science 
« et vision (Fides etiam guodammodo scientia et visio di- 
« citur ». (Yerit, xiv, art. 4.) Et ailleurs : « La foi est un 
« commencement imparfait de la connaissance à venir 
« [Fides est quœdam prœlihatio brevis cognitionis quam in 
« futuro habemus. » (Verit., art. 2 ad 9*"). Saint Thomas 
fait aussi le mot foi synonyme de lumière surnaturelle, 
lorsqu'il dit : t Cette lumière, qui est la foi, est ce qui 
« produit l'assentiment aux vérités divines; et c'est par 
« là qu'elle tiient de la perfection; mais on ne possède pas 
« cette lumière parfaitement, l'imperfection intellectuelle 
« subsiste avec la foi {Ex lumine simpUci, quod est fides, 
« causatur id quod perfectionis est, assentire ; sed in quantum 
« dlud lumen non perfecte participaiur, non totaliler tollitur 
« imper fectio intellectus). » (Verit., xiv, 2 ad 5*.) C'est eu 
«•e sens que plusieurs catéchismes défiuisscut la foi : t Un 
« don de Dieu et une lumière surnaturelle qui nous fait 
« adhérer aux vérités révélées de Dieu. » Il est bien 
entendu qu'ici nous parlons surtout de Télément intellec- 
tuel de la foi. Il y a un élément volontaire qu'il ne faut 
jamais oublier, et dont saint Thomas dit : In cognitione fidei 
pnndpalitattm liahet voluntas. Contra Gent., l. III, c. \h. 

II 13 



218 RAPPORTS DE LA RAISON 

« dont la clarté sans plénitude engendre les 
« diversités d'opinions qu'effacera le rayonne- 
« ment direct de la lumière. Tantôt la lumière 
« se donne en un plus haut degré, dans une 
« clarté plus abondante, et nous met comme en 
« face du soleil. Mais là notre regard est ébloui, 
« parce qu'il contemple ce qui est au-dessus 
« du sens humain ; et c'est là la lumière de la 
c( foi» » 

D'où il résulte clairement, ainsi que de toute 
notre étude sur la Théodicée de saint Thomas 
d'Aquin, que, selon le Docteur angélique, il y a 
deux degrés de l'intelligible divin, auxquels ré- 
pondent la raison et la foi : que la lumière, en 
elle-même, est une, mais que l'esprit créé la 
voit de deux manières, directement ou indirec- 
tement. Ou bien il en voit en lui-même la 
ressemblance S l'image et le reflet : et cette 
lumière refléchie est la lumière de la raison. Ou 
bien l'esprit créé peut voir la lumière en Dieu 
môme; il en peut voir, non plus en soi-même, 
mais en Dieu^ la source et les rayons directs, 
comme quand notre œil regarde le soleil. Et 
cette lumière directe est la lumière surnaturelle, 

^ Similitudo veritatis încreatye in nobis resultantis. 



ET DE LA roi 3t9 

qni commence dans la foi, quoiqu'elle n'arrÎTe 
à sa consommation qne dans la vue béatifique. 
Cette distinction entre la raison et la foi, entre 
la lumière naturelle et la lumière surnaturelle, 
est celle de toute la Théologie chrétienne. Rap- 
pelons-nous ce que nous avons vu dans notre 
élude de Thomassin. Nous y avons trouvé préci- 
sément la même doctrine et comme le com- 
mentaire de saint Thomas. Selon Thomassin, 
la raison voit sans doute la vérité de Dieu ; mais 
elle n'en reçoit la lumière que tempérée, selon 
ce qu'elle peut porter en son état présent. Ce 
sont des rayons de l'étemelle lumière du Verbe, 
mais descendus eu nous {condescensiones qua$- 
dam). Ces rayons mêmes constituent la raison 
[hoc ne ine$t ratiùni, ut hoc ipmm ip$a ratio^sil). 
C'est Dieu se montrant aux âmes, non tel qu'il 
est, mais telles qu'elles sont {radius Deitatis 
oilendentis $e^ non qualis ip$a est, sed quales ipsm 
mt). Et, dit encore Thomassin, copiant ici 
saint Grégoire de Nysse, qui parle comme saint 
Augustin et Platon, ces rayons sont des simu- 
lacres, des images et des imitations de Dieu 
j^imulacra, similitudines et quasi imitamenla). 
)ui, dit-il, c'est un simulacre et une très lumi- 
leuse image de la divinité. Le spectacle des 



220 KAPPOHTS DE LA RAISON 

éternels principes, d'après saint Augustin {spec- 
tacula illa œlernarum rationum)^ c'est Dieu lors- 
qu'il nous envoie sa lumière, et qu'il l'imprime 
en nous; mais ce n'est pas Dieu même directe- 
ment présent (non immigramlo^ scd imcribendo)] 
en un mot, dit toujours Thomassin, ce degré 
de l'intelligible divin, selon saint Thomas et 
saint Paul, est comparable à un miroir où Dieu 
se montre en y envoyant ses rayons (nimirum 
hœc spécula sunt in quœ radios suos Beus ejacu- 
lalur^ in quitus videtur). 

Aux yeux de Thomassin, cette doctrine sur 
la nature de la raison, savoir : qu'elle n'est 
qu'une certaine vue du Verbe, et que les vérités 
immuables, géométriques, logiques, morales, 
sont vues dans la lumière du Verbe, cette doc- 
trine n'est pas seulement celle des Pères et des 
Théologiens, c'est évidemment celle du Christ 
et de l'Écriture sainte. 

Après avoir caractérisé la raison, Thomassin 
décrit les deux degrés de l'intelligible que nous 
cherchons à bien connaître. « Le premier degré 
n de la science, dit-il, donne quelque vérité 
« qui ne peut pas ne pas être .vraie, qui est 
« éternelle, immuable : ce sont les raisons 
'< éternelles, rayons de l'incorruptible vérité 



ET DE LA FOI 221 

M qui se montre toujours et partout à tout être 
« doué de raison. 

« Mais qu'un esprit aime à poursuivre cette 
« lumière, à y rester et à se purifier sous ses 
«rayons; alors il devient à son tour lumière, 
« il peut recevoir la vraie pureté, et devenir 
« enfant de Dieu, digne enfin de voir Dieu ^ » 

Donc, selon Thomassîn, le premier degré 
donne la vue de vérités certaines, de principes 
immuables, qui sont la lumière du Verbe dans 
l'âme; mais le second donne la vue de Dieu 
même. Ce sont bien les deux degrés de l'intel- 
ligible, dont l'un est la sphère naturelle de la 
raison, mais dont l'autre est surnaturel, et n'est 
donné qu'aux régénérés, dans cette lumière 
dont le commencement est la foi. En un mot, 
le premier degré montre Dieu dans le miroir 
de l'âme, et le second Dieu en lui-même. 

Saint Augustin ne l'entend pas autrement, 
comme nous l'avons déjà montré. Mais il 
l'exprime d'une manière particulièrement éner- 
gique, quand il appelle les deux lumières : 
« lumière illuminante et lumière illuminée 
« {lumen illuminans et lumen illuminatum). » 

^ De Prokg. TheoL, t. III, cap. ix, § 1. 



222 RAPPORTS DE LA RAISON 

La raison n'aperçoit que la lumière illuminée. 
Et la vision directe, dont la foi est Tessai, n'a 
pour objet que la lumière illuminante. C'est 
oe qu'enseig^ne ce grand Docteur, lorsque, 
parlant de sa science humaine avant la foi {cum 
deformiter et sacrilega iurpiti^ine in doclrim 
pietatù errarem % il se compare à un homme 
qui tourne le dos à la lumière et la face aux 
objets. Cette comparaison 6st la vérité précise 
sur ce point. « Je mettais ma joie en ces choses, 
« dit-il, et ne connaissais pas la source d'où 
« leur vient leur certitude et leur vérité. ïarm 
« le dos tourné à la lumière et la face aux objett 
<t qu'illumine la lumière. De sorte que mon 
« regard, qui voyait les objets éclairés, n'était 
(( pas éclairé lui-même ^. » Et ce n'est pas de 
la connaissance sensible, proprement dite^ que 
parle ici saint Augustin, mais bien de la con-* 
naissance rationnelle; il s'agit ici des vérités 
abstraites et géométriques^ des propriétés im- 
muables^ nécessaires, des figures et des nombres 



^ Confess., I, 1. IV, c. xiv, 31. 

' Et gaudebam in eis et nesciebam unde esset quidqtiid 
ibi verum et certum esset. Doqsum enim habebam ad lumbn, 
ET AD EA QUiE iLLUMiNANTUR FAciEM : unde ipsa facics mea 
quae illuminata cernebat, ipsa non illuminabatur. Ibid., 30. 



ET DE LÀ FOI 223 

(de dimentionibus figurarum et de muHcis et de 
numeris). La lumière naturelle de la raison, 
selon saint Augustin, est donc une lumière 
réfléohie, l'autre est directe. Cette dernière, 
le regard la reçoit elle-même, venant de source, 
et ne la tire point des objets, ne l'abstrait point 
des créatures. 

Or, ces comparaisons se trouvent être ce que 
la Philosophie peut dire de plus profond et de 
plus clair sur ce sujet. La raison est une certaine 
vue de Dieu, voilà qui est considérable et 
positif. Mais ce n'est pas la vue directe, immé- 
diate de la substance et de l'essence de Dieu. 
C'est une vue de Dieu par reflet; c'est une image 
de Dieu qu'aperçoit l'âme en se voyant. 

Ceci est clair, simple et certain, intelligible 
à tous, utile, fécond, et c'est le dernier mot 
de ce que les philosophes du premier ordre, 
et les théologiens, ont dit sur la nature de la 
raison. 

L'importance et la fécondité de cette théorie 
de la raison consiste surtout, en ce que, du 
môme coup on comprend que la raison est 
quelque chose de corrélatif à la foi : de telle 
sorte que, lorsqu'on sait ce qu'est la raison, 
on sait aussi, jusqu'à un certain point ce qu'est 



•?2i RAPPORTS DE U RAISON 

la foi. Si ToD comprend qu'il y a deux manières 
de VOIP Dieu, indirectement et dans son image, 
directement et en lui-même, on comprend que, 
si la raison est le premier de ces deux modes 
dont l'homme voit Dieu, il reste le second. 
C'est ce que tout Philosophe admettra, et le 
Théologien peut alors lui dire : Ce second mode 
de la vision de Dieu est celui que nous appe- 
lons surnaturel. Le Philosophe, s'il est vrai 
Philosophe, l'entendra. De plus, on comprend 
aussitôt que la raison, arrivée à son terme 
naturel, et contemplant ces spectacles intelli- 
gibles, illuminés par ce divin soleil qu'elle ne 
voit pas, peut, comme elle le fit en Platon 
même, reconnaître que ce ne sont encore là 
que des fantômes divins, conjecturer que le 
soleil existe, et regretter de ne le pas voir. Or 
le commencement, obscur et imparfait, de cette 
connaissance surnaturelle de Dieu, c'est la foi. 

m 

Cette distinction est tellement fondamentale 
et générale, qu'elle se retrouve, par analogie, 
dans toute l'histoire du développement de 
l'homme relativement à Dieu. 



ET DE Li FOI :ri 

Saint Paul, établissant, dans TËpitre aux 
Hébreux, la différence des deux Testaments, 
de la loi de Moïse et de la foi chrétienne, l'avait 
en vue. Qu'on relise celte Épître. On trouvera 
partout dans cette continuelle comparaison qu'il 
établit entre les deux Testaments, entre la loi 
et la grâce \ l'analogie de la raison et de la foi. 

Dans l'un, Dieu a parlé par les Prophètes 
(cap. I. 1); dans Tautre, il nous parle directe- 
ment par son Fils, qui est Dieu. L'un est la 
parole de Moïse nous annonçant Dieu ; l'autre 
est Dieu même (cap. m. 3, 4). 11 faut dépasser 
ce premier degré, qui est infirme, et ne va pas 
directement au salut éternel. La loi n'a pas 
donné la perfection. Mais voici une meilleure 
espérance, celle de l'union à Dieu (cap. vri. 18, 
19). La loi n'a pour prêtre que l'homme infirme; 
mais ce qui vient après la loi, c'est le Fils 
éternel et parfait (cap. viii. 28). Dans l'Ancien 
Testament, Dieu nous prend par la main ; dans 

^ Ce n'est pas qu'où puisse souteuir (ju'il u'y ait point 
de grâce sous la loi et dans la loi, ce qui a été condamné 
par la Bulle Auctorem fidei. Mais ceci, loin de détruire 
notre analogie, la confirme, car nous pensons aussi, comme 
on le verra plus bas, que, dans la vie réelle, la grâce bo 
niêle continuellement à la raison, même lorsque la raison 
agit dans son propre domaine. 

U 13. 



226 RAPPORTS DE LA RAISON 

le Nouveau, Dieu nous prend par le cœur 
(cap. viii, 9, 19). L'Ancien n'est que l'image et 
l'ombre des choses célestes (exemplari et umbrœ 
eœlestium); le Nouveau donne les choses célestes 
elles-mêmes, le ciel lui-même (ipsa cœUstiaj 
ipsum cœlum). (Cap. ix, 23, 24.) 

11 y a deux tabernacles dont l'un se nomme 
justice du nècle (Sanclum »œcuiare)^ et l'autre 
Saint des saints (Sancta sanctorum) (cap. ix, 1 , 3). 
Celui-ci était derrière le voile. Il est maintenant 
révélé. C'est le Christ même qui s'en est fait le 
prêtre, pour donner le salut éternel, par ce 
'tabernacle plus parfait et plus grand, qui n'est 
pas de cette création, c'est-à-dire qui est surna- 
turel (cap. IX, 11^ 12). 

Oui, la loi n'avait que l'ombre des biens à 
venir (umbram enim habens lex fulurorum bono^ 
rum); mais la foi donne la vie {juslus autem ex 
fide vivit). La foi est la substance des choses que 
l'on espérait (Est fides sperandarum substantia 
rerum) (cap. x, 1 ; cap. xi, 1). Sous la loi il y 
avait une voix qui parlait sur la terre, c'est 
maintenant une voix qui nous parle du ciel 
(cap. XII, 25, 27). Et cette voix doit changer la 
terre, lieu du passage de l'homme, en royaume 
immuable de Dieu. 



ET DE LA FOI 227 



IV 



Cela posé, qu'est-ce que peut la raison sans 
la foi? Quel est son devoir avant la foi? Nous 
venons déjà de le dire amplement d'après saint 
Thomas d'Âquin. Elle peut atteindre le premier 
des deux ordres de vérités qu'on distingue dans 
Imtelligible divin. Elle le peut, elle le doit; et, 
de fait, selon le môme Docteur, ces vérités, qui 
sont l'existence de Dieu, son unité, et les autres 
de même nature, ont été démontrées par divers 
Philosophes, éclairés par la lumière naturelle 
de la raison*. 

La raison naturelle peut, sans le concours de 
la révélation surnaturelle, connaître avec certi-- 
tude plusieurs vérités, non-seulement de l'ordre 
géométrique, mais encore touchant Dieu, et il 
faut admettre cette, proposition, théologique : 
« La saine raison, sans le secours de la révéla- 
« tion surnaturelle, peut connaître avec certi- 
« tude plusieurs vérités de l'ordre naturel qu'on 

^ Qusedam vero sunt ad quae etiam ratio natutali per- 
tingere potest, sicut est : Deum esse, Deum esse unuih, 
etaliahujusmodi, quae etiam Philosophi démonstrative de 
Dec probaverunt, ducti naturalis lumine rationis. [Contra 
Gent,, cap. m.) 



2Î8 RAPPORTS DE. LA RAISOX 

«peut nommer préambules de la loi^ » On 
nomme erreur des supernaturalisies Terreur de 
ceux dont parle saint Thomas d'Aquin, qui sou- 
tiennent « que Texistence de Dieu ne peut être 
« trouvée par la raison, mais doit être reçue par 
« la seule voie de la révélation et de la foi *. » 
C'est une erreur, dît-il, et cette erreur {hic 
error)y il la réfute longuement^. 

Cette tendance fanatique qui veut refuser à la 
raison naturelle tout pouvoir, soit pour con- 
naître Dieu, soit en général pour connaître avec 
certitude, a souvent essayé de se reproduire 
dans r Eglise, mais elle a toujours été repous- 
sée, notamment dans Luther, Calvin, Baïus, 
Quesnel, et récemment dans M. de Lamennais. 

a N'est-ce pas Luther, qui a écrit dit Erasme, 
« que toute discipline, tant pratique que spécu- 
« lative, est damnée? Que toutes les sciences 
« spéculatives sont des péchés et des erreurs*?» 



< Plures veritates naturalis ordinis quae tanquam pream- 
bula fidei spectari possunt absque supernaturali revela- 
tionis subsidio, recta ratio omnimoda certitudine cognos- 
cere potest. (Perroae, de Analogia rationis et fidei, prop. i.) 

^ Quod Deum esse non potest per rationem inveniri, sed 
per solam viam fidei et revelationis est acceptum. [Contra 
Gentes, lib. I, cap. xir.) — ^ ibifi^ 

^ Noane Lqtherus scrjpsit omnem discipliQam tam prdc- 



ET DE LA FOI îîî) 

Luther niait la raison naturelle aussi bien que 
le libre arbitre . 

Selon Calvin toutes les facultés de notre âme 
sont entièrement infectées par le mal. La li- 
berté morale, dont l'homme s'enorgueillit, 
n'est qu'une chimère. L'homme ne peut pro« 
dnire par lui-même que des actions vicieuses et 
des péchés. Voilà donc toutes nos facultés natu- 
relles maudites ^ 

Suivant Baïus toutes les vertus des Philo- 
sophes sont des vices, et c'est une doctrine 
pélagienne que d'admettre quelque bien na- 
turel, c'est-à-dire quelque bien produit par les 
seules forces de la nature, et par le seul effort de 
la Philosophie '. 

Quesnel prétendait que toute connaissance de 
Dieu, même naturelle, même dans la Philo- 
sophie païenne, ne peut venir que de Dieu 
même et que, sans la grâce, elle ne produit 

ticam quam speculativam esse damnatam? Omne» Hcientian 

speculativas esse peccata et errores? (Cité par Porrone t II 
p. 1393.) ' • ' 

* Institut., liv. m, ch. ii. 

^ Oinnia opéra infidelium sunt peccata, et Philosopliorum 
virtutes sunt vitia. 25. Baii. — Cum Pelagio sentit qui 
boni aliquid naturalis hoc est quod ex naturte soib (ÉÉtois 
ortiim ducit, agnoscit. 37. Baij. ' 




230 RAPPORTS DE LÀ RAISON 

que vanité, présomption, opposition à Diea^ 
M. de Lamennais ne niait pas seulement le 
pouvoir qu'a la raison de connaître plusieurs 
vérités relatives à Dieu, il allait jusqu'à refuser 
à la raison le pouvoir d'affirmer avec certitude 
notre propre existence. « La certitude ration- 
ci nelle de notre existence isolée, dit-il, suppo- 
« serait comme également certaine la certitude 
(t de notre raison et même son infaillibilité; 
« car affirmer quon est y c'est énoncer un juge- 
« ment, et, s'il était possible qu'on se trompât 
a en disB.ntfexi$iey on ne serait pas rationnelle- 
« ment certain de son existence. Soutenir que 
« chaque homme a en soi-même la certitude 
(( rationnelle de son existence, c'est donc dé- 
« clarer qu'on adopte la Philosophie Carté- 
« sienne, avec toutes ses conséquences. C'^st se 
« jeter dans les inconvénients, les contradic- 
« tions, les absurdités inhérentes à cette Philo- 
(( Sophie aussi dangereuse qu'elle est niaise ^. » 
Paroles étonnantes qui justifient parfaitement le 

« 

^ Omnis cognitio Dei, etiam naturalis, etiam in Philo- 
sophis ethnicis, non potest venire nisi a Deo, et sine gratia 
non producit nisi prœsumptionem, vanitatem et opposi- 
tionem ad ipsum Deum, loco affectuum adorationis, grati- 
tudinis et amoris. 41. QuesneL 

2 Défense de l'essai, p. 192 et Buiv. 



ET DB Li FOI ^31 

mot de saint Augustin : « Il est vraiment à 
« craindre qa*on n*en vienne à se défier de la 
« raison on à la détester an point de rejeter 
« l'évidence même \ » 

On sait que ce système a été complètement 
réfuté par le P. Rosaven, avec une irrésistible 
logique et une grande abondance d'érudition ?. 

Du reste, toutes ces erreurs luthériennes, 
calvinistes, jansénistes, et tout ce pyrrhonisme 
prétendu catholique, qui ne voit que les plaies 
de la nature humaine, en méconnaît les res- 
sources, lui refuse toute lumière et toute force, 
lui ôte le libre arbitre comme la raison, toutes 
ces erreurs ont été, à toutes les époques, con- 
damnées par l'Eglise. Ces sombres doctrines, 
comme on Ta remarqué, tiennent du mani- 
chéisme. Le manichéisme, cette flatterie iui- 
sensée de l'ordre surnaturel, enseignait que la 
nature est l'œuvre de Satan, que l'ordre de la 
grâce seul est bon; que le Nouveau Testament 
seul est vrai, et qu'en dehors de lui et avant lui, 

* Metus est ne in tantum odium vel timorem rationis 
incidamus, ut ne ipsi quidem perspicuœ veritati fides ha- 
benda videatur. De Magistm, 

* Examen d'un, ouvrage intitulé : Des Doctrines philosO" 
phiqws sur la certitude, par J.-L. Rosaven, S. J. Avignon, 
1833. 



m RAPPORTS DE LA RAISON 

tout est faux et mauvais, même TAucien Testa- 
ment, même la loi naturelle, ses dogmes et ses 
préceptes . 

Les moindres traces de ces fondamentales 
erreurs sont subversives, et il est incontestable 
que la guerre à la raison est une insulte au 
Verbe de Dieu, qui se révèle comme la lumière 
éclairant tout homme venant en ce monde. 
Quand l'Evangile parle de la lumière des 
hommes, cette lumière des hommes, diseut les 
commentaires, qu'adopte saint Thomas, c'est 
la raison. Aussi l'Eglise n'a cessé de veiller sur 
ce point, el tout récemment encore (1849) l'uu 
des Conciles provinciaux de France, revu et 
approuvé par le Sainl-Sîège, signale l'erreur des 
écrivains qui, « pour élever la foi, dépriment 
« la raison avec excès, ébranlent par là même 
« le double fondement de la raison et de la foi, 
u et menacent de renverser les deux ^ » C'est 
le phénomène inverse de celui que nous montre 
l'histoire des sophistes, lesquels, attaquant la 
foi au nom de la raison, finissent par nier la 



* Qui dum fidem extolluQt et ratioaem plus œqao depri- 
munt, fidei simiil et ratioais fimdamenta coavellentes, 
ruiriam utrique, quod Deus avertat, luctuosissimam parant. 
(Concile de Rennes, décret lxiii.) 



ET DE LA FOI 






raison. A force d'attaqaer la raison aa nom de 
la foi, on ruinerait aussi la foi, comme le dit 
le Concile de Rennes. 

De ce point de vue on n'a jamais assez loaé 
ni remarqué le rôle des Jésuites dans Fhistoire 
de la Philosophie chrétienne, et comment leur 
imperturbable bon sens, à toutes les époques et 
jusqu'à nos jours, les a toujours portés au pre- 
mier rang des défenseurs de la raison et de la 
liberté humaine. Et, chose étrange, s'ils sont 
devenus impopulaires, c'est surtout pour avoir 
soutenu au dix-septième siècle cette cause de la 
raison et de la liberté, contre la popularité des 
jansénistes ^ 



V 



En général, ce que l'Eglise réprouve, c'est la 
négation d'un don quelconque de Dieu, naturel 
ou surnaturel. 

On peut résumer sur ce point toute la Théo- 
logie orthodoxe par quelques mois du pieux et 
savant Cornélius à Lapide, dans son parallèle 

* Voiraussi les travaux contemporains desRR. PP. Ghaslel, 
CahonrR, Daniol, etc. 



234 RAPPORTS DE LA RAISON 

des deux sagesses, sagesse humaine par la 
raison, sagesse divine par la grâce et la foi^ 

Le judicieux auteur commence par exalter la 
première pour mettre la seconde beaucoup plus 
haut encore* Il considère la droite raison 
comme guide de la vie humaine^. Dieu, dès 
Torigine, a mis dans Thomme, en la propor* 
tionnant à sa nature, une noble et divine loi, 
expression des raisons éternelles et vivantes qui 
sont en Dieu^« Seulement, par le péché, cette 
sagesse est obscurcie^ mêlée d'erreurs et de 
nuages, est assoupie en beaucoup de choses 
(fucata^ nebulis errorum prmstricta^ sopita multisin 
rebm). C'est là notre raison, source de la sagesse 
naturelle. 

Mais « si la sagesse profane des Philosophes 
(( a été si utile et si glorieuse pour le monde, 
« combien plus utile et glorieuse sera la sagesse 



* Encomium sapientias, ex parallells Ethîces naturalis et 
divinœ. (Ea-tôte du Gomment, sur V Ecclésiastique. Anvers, 
1687.) 

* Hectam rationem quasi datam sibi a Deo facem, sibique 
viœ ac vitae ducem. 

3 Ab ipsa jam olim ejus infantia, similem ei legem con- 
grue adaequando indidit, nobilem illam divinam, et ab 
seternis ilîis viventibusque in ipsomet Deo rationibus 
expressam. Ibid. 



ET DE LÀ FOI 235 

R divine et sacrée qui dépasse celle des Philo* 
« sophes, comme la foi surpasse la raison, la 
« grâce la nature, et Je ciel la terre M » — Voilà 
la vérité : les fruits de la raison, môme dans 
lantiquité sont bons; mais ceux de la grâce 
et de la foi les surpassent incomparablement. 

« La sagesse a pour premier titre de gloire 
« son origine. La sagesse naturelle a, pour 
« origine, la nature, c'est-à-dire Diea, en tant 
« qu'il est et qu'on peut l'appeler nature créa- 
« trice, auteur et maître de la nature. Mais la 
(t sagesse surnaturelle et divine a pour origine 
« Dieu, en tant qu'auteur de la grâce et de tous 
« les biens surnaturels ^. » Tel est sur cette 
question le point de vue orthodoxe. Nous 
lavions déjà prouvé par saint Thomas d'Aquin. 
Nous allons maintenant le montrer par une 
autorité théologique plus grande encore» 

L'autorité de saint Thomas d'Aquin, dont la 
Somme théologique fut placée, au Concile de 
Trente, en regard de la sainte EcriturCi serait de 

* Si enim Ethica profana Philosophorum orbi tanto fuit 
splendori et commodo, quanto erit Ethica sacra et divina 
eorum qui PhilosophoB omnes tanto intervallo transcen- 
deront, quanto fides rationem^gratia naturam, cœli terram! 
P. 2. — a ibid. 



•>^G HAPPORTS JIE LA RAISON 

toutes les autorités la plus haute, s'il n'existait 
un livre, composé par ordre du Concile de 
Trente, afin d'être envoyé dans l'univers entier 
comme catéchisme commun de la catholicité. 
Ce livre, écrit sous Tinfluence prépondérante de 
saint Charles Borromée, et publié par Pie V, 
est appelé, dans la préface môme de l'ouvrage, 
« l'œuvre de l'Eglise universelle (Universalii 
« opu9 Ecclcsiœ). » Or voici le début de ce Caté- 
chisme œcuménique : « Telle est la nature de 
« l'âme et de Tintelligence humaine que, quoi- 
« qu'elle ait pu découvrir par elle-même, à 
« force de travail et de soin, beaucoup de ve- 
rt rites dans l'ordre des choses divines, cepen- 
« dant la plus grande partie de ces vérités, 
« celles qui mènent au salut éternel, fin pour 
(( laquelle Dieu créa l'homme à son image, la 
« raison ne peut les voir ni les connaître par la 
« seule lumière naturelle*. 



^ Ea est humanse mentis et intelligentiae ratio, ut, cum 
alia multa quœ ad divinarum rerum cognitioaem perti- 
nent, ipsa per se, magno adhibito labore et diligentia inves- 
tigaverit ac cognoverit, maximam tamen illorum partem, 
quibus aeterna salus comparatur, cujus rei imprimis causa 
homo conditus, atque ad imaginem et similitudinem Dei 
creatus est, naturac lumine illustra ta cognoscere aut cer- 
nere nunquam potuerit. 



ET DE L\ FOI 2â7 

« Les perfections invisibles de Dieu, comme 
« l'enseigne l'Apôtre, sa puissance éternelle et 
« sa divinité sont visibles à l'intelligence par le 
« spectacle des choses créées; mais le Mystère 
« caché que n'ont connu ni les siècles, ni les 
« générations, dépasse tellement Tinlelligence 
« humaine, que s'il n'avait été manifesté aux 
'ï saints, à qui Dieu, par le don de la foi, a ré- 
« vêlé les richesses et la gloire de son alliance 
« nouvelle avec les hommes, ce mystère, cette 
« sagesse qui est Jésus-Christ, aucun effort 
<» humain n'eût pu l'atteindre *. » 

C'est là le début du Catéchisme romain. 
Plus loin, dans le corps de l'ouvrage, nous trou- 
vons un parallèle complet, établi entre la 
raison et la foi. 11 n'y a qu'à citer, en rappelant 
à tous les catholiques que ceci est leur Caté- 
chisme, tel que les souverains Pontifes, depuis 



* lavisibilia quidem Dei, ut docet Apostolus (Rom. i, 20), 
a creatura mundi per ea quîe facta sunt intellccta conspi- 
ciuntur, sempiterna quoque ejus virtus, et diviiiitas; ventm 
mysterium Ulud (Goloss. i, 26) quod absconditum est a 
saBculis, et generationibus, ita humanam intelligeiitiam 
superat, ut, uisi manifestatum fuisset sanctis, quibus 
voluit Deus fidei munere notas facere divitias gloriîc sacra- 
menti hujus in gentibus, quod est Christus, nnllo studio 
homini ad eam sapientiam adspirare licuisset. 



238 RAPPORTS DE LA RAISOiN 

trois siècles, le présentent à l'Eglise entière. 
Voici le parallèle * : 

« La grande différence entre la Philosophie 
« chrétienne et celle du siècle consiste en ce 
« que cette dernière, guidée par la seule lumière 
« naturelle, prenant pour point de départ les 
« choses visibles et les effets de Dieu, ne s*élève 



^ In hoc enim multum Inter se differunt chrîstiana Phi- 
losophîa, et hujus saeculi sapientia, quod haBC quidem 
naturalis tautum luminis ductu ab effectibus, et ab ils 
quœ sensibus percipiuntur, paulatim progressa, non nisi 
post longos labores vix tandem invisibilia Del contem- 
platur, primamque omnium rerum causam et auctorura 
agnoscit atque intelligit ; contra vero illa humanœ mentis 
aciem ita exacuit, ut in cœlum nullo lahore penetrare possit, 
atque divino spîendore coUustrata, pHmum quidem œternum 
ipsum luminis fontem, deînde quae infra ipsum posita suât, 
intueri, ut nos (I Petr. ii, 9) vocatos esse de tenebris in 
admirabile lumen, quod est apud Apostolorum principem, 
cum summa animi jucunditate experiamur et (I Petr. i, 8) 
credentes exultemus laetitia inenarrabili. Lucem enim, ut 
ait Apostolus, inhabitat inaccessibilem, quam nullus ho- 
minum vidit nec videre potest... Nam ut mens nostra ad 
Deum, quod nihil est sublimius, perveniat, necesse est 
eam omnino a sensibus abstractam esse; cujus rei facul- 
tatem in hac vita naturaliter non habemus. 

Quamvis haec ita sint, non reliquit tamen Beus, ut inquit 
Apostolus (Act. XIV, 16), semetipsum sine testimoniO/ 
benefaciens, de cœlo dans pluvias, et tempora fructifera, 
implens cibo et laetitia corda honïinum. Quae causa fuil 
Philosophis nihil abjeçtum de Deo sentiendi, et quidquid 
corporeum, quidquid concretum et admistum est, ab ec 



«à comprendre !« ^«rffci: :-iî« îz.t25l:/» et 
« Dîeu qnc pcn à pçi:, dî^i!I*r:*rt, ijT** ce 
ft loDgs trairaiix, et jŒrîe::! airrs i tw: rr,i!îre 
« que Dieu est, et çn'i! csî ctiife p^KzIère et 
)ifi auteur de tontes choses. Ifci* k fci, an con- 
« traire, élève et fortifie teHe^nezii le resard de 
« notre âme, qu'elle péuètre le ciel sias eSbrt, 

longissîmc removendi; c::î «ii:sj loDor^m oni^i^in per* 
fectam vim et copiam tribuenmt et ab ea Uaquam a 
perpetuo quodam et i&eshâLU>«o foi^ié îoziiiàiU ac béni* 
gaitatis omnia ad omnes creata? re^ atqpie naturas j»erfeola 
bona dimanent; quem «apientem, Teriîatis auctorem et 
amantem, justuip, beneficentûsimum, et aliis nominibus 
appellaverunt, quibus summa et absolu ta perfeclio conti- 
netur; cujus immensam et infini tatem Tirlutem, omuem 
complentem locum et per omnia pertingentem esse diserunt. 

Magna et prasclara luec sunt, quœ de Dei natura sacronim 
librorum auctoritati consentanea, et consequenlia ex rerum 
effectarum investigatione Philosophi cognoverunt. 

Quanquam in eo etiam coelestis doctrinae necessitatem 
cognoscimus, si animadvertamus fîdem non solem hoc praîs- 
tare, quemadmodum supradictum est, ut quœ vîri tantum 
sapientee longo studio consecuti sunt, ea rudibus quoque 
etimperitis hominibus statim pateant atque in prooiptu 
sint; verum ut rerum notitia, quœ fidei disciplina com- 
paratur, multo certior, atque ab omni errore* purior in 
tnentibus nostris insideat, quam si eas ipsas res, humano) 
scientiae rationibus comprehensas, animus intelligeret. Sod 
quanto praestantior divini luminis coguitio consondu est, 
ad quam non communiter omnibus nat'jurœ contomplatio, 
sed proprie credentibus fidei luroeu aditum patefucit. De 
symbolo fidei, cap. ii, 6 et 7. 



240 RAPPORTS DE Lk RAISON 

« s'y trouve enveloppée de la lumière de Dieu, 
« peut contempler d'abord la source même de 
« l'éternelle lumière, puis dans cette source 
<x toutes les choses créées, en sorte que l'âme 
« connaît par expérience, comme le dit le 
K prince des Apôtres, qu'elle est appelée à 
c( l'admirable lumière de Dieu, et elle tressaille 
« de bonheur dans sa foi. 

« Dieu habite, dit l'Apôtre, une lumière inac* 
« cessible, que nul homme ne voit ni ne peut 
« voir. Notre âme, pour arriver à la sublimité 
(( de Dieu, doit ôlre dégagée des sens. C'est ce 
a qui est impossible en cette vie par les seules 
« forces de la nature. 

r< Ce n'est pas toutefois qu'en aucun temps 
M Dieu ait laissé l'homme sans témoignage de 
« lui-môme; il a rempli le monde de biens, dit 
« l'Apôtre ; il a donné au ciel la rosée, à la 
« terre sa fécondité, à tout ce qui vit sa nour- 
« rilure, au cœur de l'homme sa joie. Et c'est 
« là ce qui apprit aux Philosophes à ne rien 
a attribuer de bas à la majesté de Dieu; à 
« éloigner de son idée toute matière, tout 
« mélange grossier; à lui attribuer tout bien et 
« toute vertu, en un degré parfait; à le conce- 
« voir comme la source vive et inépuisable de 



ET D£ LA FOI 2U 

• /oote bonté, de toule qualité, d où découle 
a sur les créatures toute perfection; à l'appeler 
«sage, ami de la vérité, principe de vérité, et 
«à lai donner d'autres noms qui supposent 
« la soQTeraine et absolue perfection ; enfin à 
>le dire imoiense, intini dans sa grandeur, 
«dans sapaissance et son action. 

a Tels sont les grands traits de la connais- 
«saoce de Dieu, vraiment conforme à la nature 
«de Dieu, et à l'autorité des saints Livres, que 
lia Philosophie a découverts dans la contem- 

• plation de la nature (investigatione cognO' 
*verunt). Et toutefois sur ce point même on 
f connaît aussitôt la nécessité de Tenseignc- 

• ment divin, si Ton remarque que la foi, non 
'seulement donne, comme on l'a déjà dit, 
taux plus simples et aux plus ignorants, de 
1 suite et clairement, les connaissances que 
I les Sages n'obtiennent qu'à force de temps et 
id'eSorts; mais encore qu'elle imprime dans 

Tàme une connaissance plus certaine et plus 
t pure que si l'intelligence y parvenait par le 
t travail de la pensée humaine : outre que la 
(lumière de la foi ouvre aux croyants un 
i autre ordre de connaissances divines que 
t ne saurait donner le spectacle de la nature, tf 
11 



242 RAPPORTS DE LA RAISON 

Ceci donc est renseignement du Catéchisme 
universel. Toute la question y est traitée, réglée, 
jugée. 

Notre raison peut par elle-même (ipm per ie) 
découvrir (investigare^ investigatione œgno$ceré) 
beaucoup de vérités touchant la connaissance 
de Dieu, son existence, ses perfections et son 
infinité {bonorum omnium perfectam mm... m- 
mensam et infinitam virtutem). Quant à l'autre 
ordre de vérités divines, celles qui vont à la 
vie éternelle, la raison, par la seule lumière 
naturelle, n'y peut rien. 

La raison en un sens voit Dieu, elle le 
contemple (invisibilia Dei contempla tur)j mais 
ce n'est que par ses effets (ab effectibus); elle le 
voit dans les choses créées par lui (ex rerufn 
effectarum investigatione). C'est une vue indi- 
recte *. La sagesse chrétienne au contraire 
(Christiana Philosophia)^ celle qui a pour principe 
la foi, pénètre le ciel et contemple la source 
même de Téternelle lumière [œternum ipsutn 
luminis fontem); notre esprit arrive à Dieu 
même(Mï mem nostra ad Deum perueniat), ce qui 

^ Per effectua non potest haberi notio Dei, quoad quuV 
est^ Dia^cTs BT PSR se; inoiregtb et per accideas potest 
haberi (Billuart, Dissert. I, art. ii. Utrum sit Deus)* 



ET DE Là FOI 243 

est impossible en cette yie par les seules foroes 
de la Dature (cujus rei facuUatem in hac vita 
mlnraliter non habemus). C'est donc une vue, 
une connaissance directe de la source. 

Encore une fois, tel est sur ce sujet Tensei* 
g^ement de la Théologie catholique dans tous 
les temps é 

Il n'y a aucun motif, et il n'y a aucune possi- 
bilité, si Ton s'en rapporte soit à la raison 
même, soit à la foi, de mettre la raison ni plus 
haut ni plus bas. 



VI 



Nous venons de voir que, selon saint Thomas 
d'Âquin et tous les Théologiens orthodoxes, et 
enfin selon la plus grande de toutes les autorités 
théologiques , le * Catéchisme du concile de 
Trente, la raison naturelle, même individuelle, 
peut quelque chose, a sa certitude propre, et, 
par ello'-mème, découvre et démontre des 
vérités, nommées par les Théologiens préam-- 
bules de la foi^ qui constituent Tun des deux 
ordres de l'intelligible divin. 

Mais il y a des limites posées par la Théo- 
logie à la puissance de la raison, môme dans 



•m UAPPORTS DE LA RAlSOxX 

cet ordre de vérités naturelles qui forment son 
domaine propre. 

Saint Thomas, qui soutient si énergiquement 
la puissance naturelle de la raison, n'en recon- 
naît pas moins les bornes évidentes et les fai- 
blesses dont nous sommes tous témoins. II 
affirme que, si les hommes n'avaient que la 
raison seule pour arriver à connaître Dieu, 
môme dans celui des deux ordres intelligibles 
que peut atteindre la raison, il en résulterait 
trois choses ^ : « DIabord, peu d'hommes arri- 
(( venaient à connaître Dieu. En second lieu, 
« ce petit nombre de philosophes privilégiés n*y 
« parviendraient qu'après beaucoup de travail. 
« En troisième lieu, comme le plus souvent 
c< Terreur se glisse dans les recherches de la 
a raison humaine, des vérités, même démon- 



• Sequereutur tria inconvenientia si hujusmodi veritas 
solummodo rationi iaquirenda relinqueretur : 1" Unum 
est quod paucis hominibus cognitio Dei inesset. Secundum 
inconveniens quod illi qui ad praedictaî veritatis cogni- 
tioaem pervenirent, vix post longum tempus pertingerent. 
Tertium inconveniens est quod investigationi rationis hu- 
manœ plerumque falsitas admiscetur. Et ideo in dubita- 
tione remanerent ea quae sunt verissime demonstrata, du m 
vim demonstrationis ignorant, et praecipue cum videant 
a diversis diversa doceri. {Contra Gent., 1. I, c. iv.) 



ET DE LA FOI 245 

« trées rigoureusement, laisseraient encore des 
n doutes dans l'esprit, parce quon ignore la 
« force de la démonstration^ et qu'on voit, par le 
a fait, tant de systèmes divers. » 

Ces assertions de saint Thomas d'Âquin n'ont 
pas besoin de preuves; elles ne sont que la 
simple expression de ce que chacun sait et voit, 
en soi, autour de soi et dans l'histoire de l'es- 
prit humain. 

Or voici, sur ce que peut et ne peut pas la 

raison naturelle, une distinction théologique 

fort simple, mais dont nous comprendrons, 

j'espère, la profondeur. La raison humaine, 

naturelle, sans secours spécial de la grâce, peut 

quelque chose, mais elle ne peut pas tout, 

même dans l'ordre naturel des vérité». C'est ce 

que la Théologie a formulé ainsi : « L'homme 

« déchu peut, sans le secours spécial de la 

« grâce, connaître plusieurs vérités de l'ordre 

« naturel. — La grâce de Dieu est nécessaire à 

« l'homme déchu pour connaître toutes les 

« Vérités de l'ordre naturel *. » La première de 

^ Potest homo lapsus, absque spécial! gratiae auxilio, 
nonnullas ordinis naturalis veritates cognoscere. — Neces- 
saria est Dei gratia homini lapso ad omnes veritates ordinis 
naturalis cogaoscendas. 



246 RAPPORTS DE LÀ RAISON 

ces propositions est évidente. La seconde est ce 
qu'exprime si bien Bossuet par ce beau mot : 
« La sagesse humaine est toujours courte par 
« quelque endroit. » Fénelon à son tour la 
développe ainsi : « Les hommes, comme un 
« auteur de notre temps l'a fort bien remarqué, 
a nont point at$ez de force pour $uivre toute leur 
Ci raison. Aubsi suis-je bien persuadé que nul 
« homme, sans la grâce, n'aurait, par ses seules 
(( forces naturelles, toute la constance, toute la 
c( règle, toute la modération, toute la défiance 
« de lui-^môme qu'il lui faudrait pour la décou- 
(( verte des vérités mômes qui n'ont pas besoin 
u de la lumière supérieure de la foi ; en un mot 
« cette Philosophie naturelle, qui irait, sans 
« préjugé, sans impatience, sans orgueil, fuê* 
« qu'au bout de la raison humaine est un roman 
c< de Philosophie. Je ne compte que sur la 
a grâce pour diriger la raison, même dans les 
n bornes étroites de la raison, pour la déoou'- 
« verte de la vraie religion. » Ceci est donc bien 
entendu, et devra être du reste développé plus 
bas. 



ET DE LÀ FOI 247 



VII 



11 y a doûo une borne certaine et rigoureuse » 
posée à la puissance de la raison purement na- 
tarelle» La raison, par elle-même, peut quelque 
choBO) mais elle ne peut pas tout, même dans 
Tordre de la vérité naturelle. Par la nature 
des choses, la totalité des vérités lui échappe» 

Mais , encore une fois , elle peut quelque 
chose; elle a sa certitude propre; elle trouve, 
elle dénuontre avec certitude et connaît, jusqu'à 
un certain point, plusieurs vérités naturelles, 
comme Texistence de Dieu, ses attributs, la 
liberté morale et la spiritualité de T/lme. 

Néanmoins il faut bien s'entendre sur ce 
qu'est la raison naturelle, la saine raison, afin 
de ne point tomber dans cette erreur qu'on 
appelle le ralionaliime. Il faut se défier de 
l'ignorance sophistique qui considère la raison 
comme indépendante de Dieu et des hommes^ 
et comme ne relevant que de l'individu seul. 

Et d'abord rien dans l'homme n'est indépen*- 
danl. Son être même, pour être actuellement, 
dépend de Dieu, aussi bien que sa vie, sa 



2i8 RAPPORTS DE LA RAISON 

raison, et toutes ses facultés. C'est ce que sa- 
vent tous les vrais Philosophes; tous, dous 
l'avons vu, parlent comme saint Thomas d'A- 
quin, et disent que la raison dépend de la lu- 
mière de Dieu, a La sagesse éternelle, dit saint 
(( Augustin, ne cesse pas un instant de parlera 
a la créature raisonnable, » et cette perpétuelle 
et naturelle parole de Dieu en nous, c'est la 
raison. La lumière des hommes, ainsi nom- 
mée par l'Évangile le Verbe qui illumine tout 
homme venant au monde, est la source de h 
raison. N'oublions pas ce point, nous en ver- 
rons les conséquences. 

Il y a plus. Par le fait, comment s'éveille la 
raison dans chaque homme? Le Verbe de Dieu 
dans l'âme, est la vraie source de la raison; puis 
en réalité, la raison en puissance de chaque 
homme nouveau-né s'éveille sous la parole des 
autres hommes, par l'expression de leur raison 
déjà formée. L'homme, créé raisonnable, dé- 
veloppe les germes de sa raison, d'abord parce 
que Dieu lui parle intérieurement dans la lu- 
mière naturelle qu'il fait briller sur l'âme, c'est 
la doctrine de saint Thomas; et ensuite, parce 
que le genre humain, par la parole articulée, 
I'avertït, c'est le mot de saint Augustin, d'en- 



£T U£ LA FOI 249 

tendre actuellement la vérité, gu*il était ca- 
pable d'entendre. 

De sorte que la raison se développe, dans 
chaque homme, de la môme manière que la 
foi, d'après ce que la Théologie catholique en- 
seigne sur le développement de la foi. 

La foi premièrement vient de Dieu, c'est un 
don de Dieu (ex interiore in$tinctu Dei); c'est 
une lumière surnaturelle que l'homme refuse 
ou reçoit librement. Secondement, selon saint 
Paul, la foi vient de l'ouïe (fide$ ex auditu). 

a La foi, dit saint Thomas d'Aquin, vient 
« principalement par cette lumière infuse (Jides 
^i principaliter ex infusione); mais quant à sa 
«détermination, elle vient de l'ouïe ^ Il faut 
« deux choses pour la foi, dont l'une est Tin- 
« cUnation du cœur, ce qui ne vient pas de 
« louïe, mais de la grâce ; l'autre est la dé- 
« termination des articles de foi, ce qui vient 
« de l'ouïe '. » 



* Fides principaliter est ex iiifusioiie; sed quantum ad 
determinatîonem suam est ex auditu. 4. d. 4. q. 2, 2. 

2 Dicendum est quod ad fidem duo requiruntur, quorum 
unum est cordis incliaatio ad credendum, et hoc non ex 
auditu, sed ex dono gratife ; aliud est determinatio do 
crpdibili, et istud est auditu. {Epist, ad Rom. x, lect. 2.) 



^ RAPPORTS DE LA RAISON 

Ainsi, Dieu inspire au dedans; TÉglise de 
Dieu parle au dehors, et, sous cette double in- 
fluence, l'homme libre accepte ou rejette cette 
lumière, par un acte simultané d'intelligence 
et de volonté. 

De même pour la raisoUi C'est comme tin 
germe lumineux que Dieu met en cha(|ue 
homme; mais la parole articulée, survenant du 
dehors, développe le germe. 

Seulement il est bien visible que, dans Tun 
et l'autre cas, le germe lumineux que Dieu 
met dans l'&me, est l'élément principal. La 
foi vient principalement de la lumière infuse 
(fides principaliter ex infusione). Cette lumière 
de grâce est proprement le principe de la foi. 
Et quant à la raison, saint Augustin et saint 
Thomas précisent d'une manière admirable 
comment l'adhésion à la vérité, le fondement 
même de la certitude, vient de cette lumière 
intérieure, par laquelle Dieu nous rend rai- 
sonnables. « Ne va pas au dehors, rentre en 
« toi-même, nous dit saint Augustin, c'est dans 
« l'homme intérieur qu'habite la vérité * 1 Dans 



* NoU foras ire, in te ipsum redi, in interiore homine 
habitat méritas. (Devera Relig,, cap. xxxix.) 



IT DE Ll FOI ^M 

« toat ce qu'entend l'intelligence, ce qne con- 
« suite l'esprit, ce n'est pas la parole qui ré- 
« sonne an dehors, mais c'est la Térité qni 
« préside an dedans : la parole, pent-étre, nons 
« avertit de consulter cette Térité qni est an 
« dedans ^ 

« La certitude de la science et de Tintelli- 
« gence, dit saint Thomas d'Aqain, vient de 
« l'évidence même de ce qui est appelé cer- 
« tain '. C'est la lumière naturelle qni donne à 
« notre esprit la certitude de ce qu'il connaît 
« dans cette lumière, comme par exemple les 
« premiers principes*. — La certitude de ce 
(^ que l'on sait vient donc de la lumière de la 
« raison, intérieurement donnée de Dieu à 
« Thomme et par laquelle Dieu parle en nous ; 
« elle ne vient pas de Thomme qui nous parle 
« au dehors , si ce n*est en tant que Tensei-* 

' De universis autem quae intelligimus, non loquenteni 
qui personat foras, sed intus ipsi menti prjBsidentenl con- 
sulimus veritatem, verbis fortasse ut consulamus admoniti. 
{De Magistro, cap. ii, 18.) 

2 Gertitudo quae est in scientia et in intellectu est ex 
ipsa evidentia eorum quœ certa esse dicuntur. 3. d. q., 
art. II, q. 3. 

' Per lumen naturale, inteUectus redditur certus de his 
quae lumine illo cognoscit, ut in his principiis. (Contra 
Gent., liv. III, ch. cliv.) 



'Zôl IlAl'POUTS DE LA RAISON 

« goement ramène les conclusions à leurs pria- 
n cipes : ce qui d'ailleurs ne nous donnerait 
« nulle science certaine, s'il n'y avait en nous 
« d'avance la certitude de ces principes aux- 
« quels les conclusions sont ramenées ^ » 

Et cette certitude rationnelle, selon saint 
Thomas d'Aquin, est entière. « Il y a, dit-il, tel 
(( fondement de vérité, où aucune apparence 
« d'erreur ne peut se mêler, par exemple dans 
« les premiers principes '. » 

Donc, pour la raison comme pour la foi, le 
principal est toujours la lumière intérieure 
donnée de Dieu, surnaturelle et naturelle. 

Bossuet compare heureusement, sous ce rap- 
port, la génération de la raison à celle de la foi. 



* Dicendum quod certitude scientia3 tota oritur ex cer- 
titudine prlucipiorum. Tune enim conclusiones par cer- 
titudinem sciuntur, quando resolvuatur, in principia : et 
ideo quod aliquid per certitudinem sciatur est ex luminb 

RATIONIS DIVINITUS INTERIUS INDITO, QUO IN NOBIS LOQUITUfl 

DBUS, non autem ab homine exterius docente, nisi quatenus 
conclusiones in principia resolvit nos docens : ex quo 
tamen nos certitudinem scientiae non acciperemus, nisi in 
nobis esset certitudo principiorum, in quaj conclusiones 
resolvuntur. (De Verit, quœst. II, art. 1.) 

2 Inveuitur aliquod verum iu quo nulla falsitatis appa- 
rentia admisceri potest, ut patet in primis principiis. 2 d. 
25. Art. 2. 0. 



ET DE LA FOI 25j 

« Il ne faut pas s'imaginer, dit-il, que les 
^( enfants, en qui la raison commence à paraître, 
« pour ne pas savoir arranger leurs raisonne- 
« ments, soient incapables de ressentir les im- 
« pressions de la vérité. On- les voit apprendre 
«à parler dans un âge plus infirme encore; de' 
« quelle sorte ils l'apprennent, par oh ils font 
« le discernement entre le nom et le verbe, le 
« substantif et l'adjectif, ni ils ne le savent, ni 
«nous, qui avons appris par cette méthode, ne 
« le pouvons bien expliquer, tant elle est pro- 
« fondement cachée. Nous apprenons à peu près 
« de môme le langage de l'Église. Une secrète 
« lumière nous conduit, dans un état comme 
« dans r autre : /d, dans la raison ; ici, dan» la 
^'^foi. La raison se développe peu à peu, et la 
« foi infuse par le baptême en fait de même *; » 
Ainsi, dans les deux cas, il y a une lumière 
secrète au fond de l'âme. Là, dans la raison ; 
ici, dans la foi. Cetle lumière, dans l'un et 
l'autre cas, est l'élément principal. Puis le 
langage du genre humain développe le germe 
delà raison, et la parole de l'Église développe 
le germe de la foi. 



' Gonf. avec Claude. 

II . 



254 RAPPORTS DE LÀ RAISON 

Il faut donc trois choses pour le développe- 
ment de la raison. Il faut Tàme, capable de 
connaître ; il faut Dieu, source unique de lu- 
mière, répandant sa lumière sur le miroir de 
rame, qui d'abord ne le sait pas voir, comme 
les yeux de Tenfant nouveau-né ne voient pas 
la lumière du soleil ; puis intervient le genre 
humain par sa parole, et l'expression de sa 
raison déjà formée, qui excite l'âme à voir, et 
développe, par une très mystérieuse génération, 
le germe obscur de la raison. 

Ainsi se développe la raison. Y a-t-il im- 
possibilité absolue à ce qu'elle se développe 
autrement? Dieu ne peut-il la susciter lui seul 
sans le secours de la parole d'un homme rai- 
sonnable et parlant? C'est ce qu'il serait tout au 
moins téméraire d'affirmer, ou plutôt il est 
évident qu'on ne peut l'affirmer, puisque, de 
fait. Dieu a développé, lui seul, la raison du 
premier homme, de même que^ selon saint 
Thomas et selon toute la Théologie, Dieu peut 
lui seul et sans la parole de l'Église, développer 
par révélation, la foi dans un homme isolé. 

Mais bornons-nous à constater ici que, sauf 
exception, telle est la loi. La raison individuelle 
n'est pas dans l'homme une force absolue et 



£T DE Li FOI 255 

indépendante, invariable, immuable, subsistant 
parelle-mêmej égale et identique en tous : elle 
dépend au contraire, dans son principe et dans 
son développement, dans sa source et dans son 
cours, non-seulement de nous-mêmes, mais de 
Dieu et du genre humain. Les hommes nous 
imposent, dès l'origine, par la communication 
du langage, une sorte de raison toute faite, plus 
ou moins développée, plus ou moins pure, mais 
oii se trouvent, nécessairement, tous les élé- 
ments essentiels de la raison ; ils nous forment 
par le dehors, pendant que Dieu ne cesse de 
provoquer en nous la source vive de la raison 
originale, certaine j éternelle, infaillible; et sous 
ces influences l'âme raisonnable et libre, selon 
son ardeur ou sa lenteur, son indifférence ou 
son avidité pour la lumièrCj son recueillement 
ou son épanchement au dehors, s'attache plus 
ou moins, soit à cette source originale, soit à 
cette raison toute faîte ^ soit à ses éléments 
essentiels, soit à ses développements bâtards. 
De ce point de vue nous pourrons facile- 
ment établir ce qu'est la saine raison ^ et la 
raison perverse et corrompue; en d'autres 
termes, ce qu'est la vraie tendance philoso- 
phique ou son contraire. Nous pourrons faire 



256 RAPPORTS DE U RAISON 

un nouveau pas très important dans cette étude 
de la raison, comparée à la foi, et, dans cette 
analyse des deux degrés de Tintelligible divin, 
on comprendra mieux la marche de l'esprit 
vers l'un et l'autre, et ce que nous nommons 
l'effort vers la sagesse totale. 



VIII 



La loi de l'homme est celle-ci : Tu aimeras 
le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute 
ton âme, de tout ton esprit, et de toutes tes 
forces. C'est le premier commandement ; et le 
second, qui lui est semblable, dit l'Évangile, 
est celui-ci : « Tu aimeras ton prochain comme 
a toi-même. » 

Je dis que ce double précepte, qui est la loi 
de l'homme entier, renferme aussi la loi de la 
raison, et nous montre comment elle est saine, 
et comment elle est corrompue. 

En effet l'homme raisonnable et libre, placé 
entre Dieu, père et principe de la raison, et 
l'humanité qu'il faut peut-être appeler mère de 
la raison, doit accomplir cette loi, pour main- 
tenir en lui la raison droite et saine, au lieu de 






ET DE LA FOI >37 

la pervertir. N'est-ce pas manifeste? Des que 
rindividu en vient à mépriser rhamanitéen tant 
que nourrice et mère de son intelligence, à se 
croire plus grand qu'elle et qae sa tradition; 
dès qu'il n'aime pas aassi de tont son cœur, de 
toute son âme, l'attrait du désirable et de l'in- 
telligible, voix intérieure et permanente de 
Dieu, source d'oii lui vient la lumière, cela vent 
dire que cet homme commence à corrompre et 
à pervertir sa raison. Que si, venant à se rétrécir 
de plus en plus dans l'égoïsme moral et intel- 
lectuel, cet homme se rend ainsi toujours plus 
incapable, je ne dis pas de savoir clairement, 
mais de sentir au moins que la source de sa 
raison est au-dessus de lui, et que l'esprit, par 
conséquent, doit écouter et obéir avec humilité ; 
s*il s'habitue à profaner cette source, comme 
n étant que lui-même et dépendant de lui; si, 
ce qui est plus grave, il entre en défiance de 
cette source, là oîi elle est pourtant divine ; s'il 
conteste avec la lumière, et cherche, avec ma/i- 
gnité^^ les preuves de la lumière, et la démons- 
tration de l'évidence; s'il vient à se donner la 
mission de construire l'évidence, de créer la 

* 

^ Insidioso. Ereli., xxxir, ^0. 



258 RAPPORTS E LA RAISON 

lumière par ses propres opérations; au lieu de 
la recevoir comme sève de ces opérations; s*il 
veut se rendre en quelque sorte auteur de sa 
raison, en prenant pied au-dessus des principes 
au lieu de se mettre au-dessous; si, dis-je, un 
homme est dans cette voie, c'est qu'il a déjà 
pris « ce cœur mauvais d'incrédulité radicale S 
« dont parle saint Paul, qui rompt avec le 
« Dieu vivant. » Cette âme, dans l'exercice de 
sa raison, ne dépend plus de la source divine 
de la raison ; en elle, la raison faillible qui 
reçoit et s'égare, comme parle Fénelon, s'est 
séparée de l'immuable raison qui donne, re- 
dresse et illumine; en un mot, cet esprit s'est 
séparé du Dieu vivant. 

Cette âme alors, comme le dit un texte sacré, 
est déracinée^ doublement morte ^. Non-seulement 
elle n'a pas marché de la raison vers la foi; elle 
ne s'est point enracinée dans la lumière surna- 
turelle; mais elle a brisé, autant qu'il a dépendu 
d'elle, la racine naturelle de la lumière de Dieu; 
elle a perdu cette foi, cette force innée, prin- 
cipe de la raison, dont parlent la Théologie et 

^ Gor malum incredulitatis discedendi a Deo vivo, {ffebr,, 
III, 12.) 
2 Eradicatae, bis mortuœ. {Saint Jade, 12.) 



ET DB LA roi 259 

la Philosophie. Et cela même est l'origine de la 
grande tendance sopbistiqne dont les excès et 
les folies, dans tous les siècles \ souillent This* 
toire de l'esprit humain, et qui est justement 
la raison renversée, la Philosophie retournée* 
Et en effet, l'effort pour repousser Dieu au lieu 
de le chercher, l'effort pour se soumettre, la 
lumière au lieu de s'y soumettre, la volonté de 
démontrer l'évidence par le raisonnement, au 
lieu d'illuminer le raisonnement par l'évidence ; 
rhabitude de rendre inconnu ce qui est connu, 
au lieu d'aller par la vue du connu à celle de 
Imconnu; l'incroyable manie de prétendre 
creuser au-dessous des racines pour les séparer 
de la terre, au lieu de monter avec elles jusqu'à 
leurs fruits, n'est-ce pas là, en toute précision, 



^ DanB tous les siècles on rencontre les efforts et les 
trayers de la raison perverse. Mais il est remarquable que le 
complet développement, théorique et pratique, de la So- 
phistique proprement dite, formant Ecole, et posant Tab- 
Burde en principe, ne s'est rencontré que deux fois dans 
l'histoire intellectuelle du monde occidental : une pre- 
mière fois du temps de Gorgias, et la seconde fois de nos 
jours, par le fait de HégeL Nous en voyons les restes dans 
la misérable secte d'alhées et de sophistes qui est aujour* 
d'hui (1864) l'opprobre de la littérature française, et que 
j'ai fait connaître, dans le livre intitulé : les Sophistes et la 
Critique. 



200 RAPPORTS DE LA RAISON 

la marche rationnelle retournée? Or ceux qui 
connaissent l'histoire de la Philosophie savent 
que tout cela se pratique et n'a cessé de se 
pratiquer. Et pourquoi? Parce que les âmes 
n'observent pas dans Tordre intellectuel, la loi 
qui nous oblige à aimer Dieu par-dessus toutes 
choses, et les hommes comme nous-mêmes. 
L'esprit, par un orgueil secret et habituel, 
quoique souvent irréfléchi, veut s'élever au- 
dessus de l'humanité et au-dessus de Dieu. C'est 
tout retourner, tout renverser. C'est une imita- 
tion du péché satanique, et c'est la source de la 
sagesse diaboliqucy dont parle saint Jacques, qui 
n'est autre chose qu'un effort en sens contraire 
de la sagesse, un travail entrepris en aversion 
deDieu. 

La raison, dans un homme, en vient donc 
parfois à douter de son propre principe; et 
d'autres fois elle va jusqu'à rompre avec ce 
principe. 

Nous trouvons, dans un philosophe contem- 
porain, d'énergiques descriptions de ces deux 
degrés de la ruine intellectuelle. Ces citations 
feront mieux comprendre au lecteur la réalité 
de cet affreux état. « Nous croyons^ dit M. Jouf- 
« froi, c'est un fait; mais ce que nous croyons^ 



ET DE LA FOI 261 

« sommes-nous fondés à le croire? Ce que nous 
« regardons comme la vérité, est-ce vraiment 
M la vérité? Cet univers qui nous enveloppe, 
« ces lois qui nous paraissent le gouverner, et 
(< que nous nous tourmentons à découvrir, cette 
« cause puissante, sage et juste que, sur la foi 
« de notre raison^ nous lui supposons; ces priu- 
« cipes du bien et du mal que respecte l'huma- 
« nité, et qui nous semblent la loi du monde 
» moral; tout cela ne serait-il pas une illusion, 
« un rêve conséquent, et l'humanité comme 
« tout cela, et nous qui faisons ce rêve, comme 
« le reste? Question effrayante, doute terrible 
(( qui s'élève dans la pensée solitaire de tout 
«homme qui réfléchit*. » 

Par oii Ton voit que celui qui décrit ce doute 
le partageait lui-même, du moins par instants, 
puisqu'ailleurs il appelle a une étrange illusion^ 
« celle des Philosophes de nos jours qui s'obs- 
« tinent encore à résoudre l'impossible problème 
« de la vérité absolv^e^ et à dissiper par l'esprit 
« humain un doute qui, frappant Tesprit humain 
« lui-même, ne saurait jamais être détruit*. » 



* Jouffroy, Mélançy philosoph., 2« édit., p. 187. 

* Préfaces des Œuvres de Reid (p. 190-192). 

n 15. 

/ 



262 RAPPORTS DE IK RAISON 

Mais voici comment le môme penseur décrit 
l'état intellectuel qui survient, lorsqu'on sort 
de ce doute par la négation, par la supposition 
qu'il rCemte aucune vérité absolue : « Si notre 
« bouche, dit-il, peut énoncer cette hypothèse, 
« notre intelligence ne la peut comprendre. Car 
« si certaines choses existent, elles existent 
« d'une certaine manière, et il y a entre elles 
tt certains rapports; il est donc absolument 
« vrai qu'elles existent, qu'elles existent de 
« telle manière, et qu'il y a entre elles tels 
a rapports. Que si, au contraire, rien n'existe, 
« il est absolument vrai que rien n'existe /Pot^r 
« que la vérité absolue n'existât pas, il faudrait 
(( donc que certaines choses existassent et 
« n'existassent pas en môme temps, qu'elles 
« eussent et n'eussent pas en môme temps 
« certaines manières d'ôtre, et qu'il y eût et n'y 
« eût pas en môme temps entre elles certains 
(i rapports; ce qui est contradictoire. Si quelque 
« chose est, il y a de la vérité absolue; si rien 
« n'est, il y en a encore. Quiconque nie qu'il 
(' y ait de la vérité absolue^ nie à la fois la 
a réalité et le néant, ou plutôt affirme la coexis- 
c( tence de ces deux choses : la langue môme i 
« se refuse à exprimer une pareille absurdité; 



IT SB Li FOI ttS 

« elle est forcée de faire exister ce qui est le 

« contraire de l'existence, le néant ' !» M. Jonf* 

froi ne se doutait pas qne, pendant qn'il par* 

lait ainsi, tontes ces absurdités on plutôt tons 



ces délires étaient textaellement enseignés en 
Allemagne par Hegel, et qne le pins savant des 
peuples acceptait cet enseignement. 

La raison peut donc se corrompre parmi les 
hommes par suite de ce mauvais coeur incrédule 
(jui rompt avec le Dieu vivant et avec Tensemble 
da genre humain, et qui sépare ainsi Tesprit de 
son propre principe et de sa racine nécessaire. 

Yôilà ce qu'est la raison corrompue. Qu'est- 
ce alors que la saine raison ? 

La saine raison est celle de l'homme qui, 
recevant comme tout autre esprit la lumière 
qui nous éclaire tous, pratique la loi à l'égard 
de cette raison-Dieu, comme parle Bossuet, 
c'est-à-dire l'aime, et la cherche de toutes ses 
forces. La saine raison, c'est la raison de 
l'homme faisant tout ce qu'il peut, dans le 
mystère de l'àme et de la conscience, pour se 
soumettre à la raison divine, son principe et sa 
source. 

* Jouffroî, Mélanges philos., 2* édit., p. 210. 



264 RAPPORTS DE Lk RAISON 

Mais en quoi donc consiste au juste cette 
sonmission qui nous attache, dans l'ordre na- 
turel, au Dieu vivant? 

C'est ce qu'il nous faut étudier en détail. 



CHAPITRE III 



SUITE DES RAPPORTS DE LA RAISON ET DE LA FOI 



I 



Il faut savoir que, dans l'ordre naturel 
même, il existe une sorte de foi qui, par son 
autorité intérieure, impose à notre esprit l'as- 
sentiment. 11 y a une conscience intellectuelle, 
comme il y a une conscience morale, et, de 
même que la voix de la conscience morale est 
celle de Dieu, la voix de cette conscience intel- 
lectuelle est aussi celle de Dieu. Ce point est 
tellement capital qu*on ne peut le trop méditer. 

Voyons sur quoi la Théologie d'une part, 
et la Philosophie d'autre part, s'appuient pour 
affirmer l'existence de la foi naturelle. 

On lit dans la sainte Écriture celte parole 
remarquable : a En toutes tes œuvres crois h 



266 . RAPPORTS DE LA RAISON 

a ton âme avec foi. De là dépend la pratique 
« des préceptes. Celui gui croit à Dieu observe 
a la loi ^. » 

Évidemment il ne s'agit point ici de la foi 
dont le principe est la lumière surnaturelle, et 
dont la règle est l'Église catholique; il s'agit 
ici de cette foi dont le principe est la lumière 
naturelle, qui éclaire tous les hommes dans la 
conscience et la raison. 

Le texte sacré, disent les commentateurs, ne 
parle point ici de la foi théologique, de la foi 
chrétienne surnaturelle (fides supernaturaln 
ehriitiana), mais de celle qui est la dictée pra- 
tique de la conscience^ (Jides qum est practicum 
comcientiœ dictamen)^ qu'on nomme encore foi 
morale j foi pratique particulière (Jides moralis et 
particularis practica)^ ou encore : ferme con- 
fiance de l'âme en Dieu (certa animi fiducia in 
Deo). Quant à la foi théologique, on n'en peut 
pas dire ; « Suis avec foi les mouvements de 
« ton âme, crois à ton âme avec foi (crede ex fide 
(( animœ tuœ^ » mais il en faut dire : « Crois 
V à Dieu. » La foi théologique [a Dieu même et 

^ In omni opère tuo crade ex fide auimae tuae; hoc est 
enîm conservatio mandatorum. Qui crédit Deo, attendit 
maadatis. {Eccii,, xxxn, 27, 28.) 



ET DE LA FOI 267 

Dieu seul pour objet, son pas Tàme; tandis que 
la foi naturelle, principe de la raison, s'adresse 
à rftme éclairée de Dieu. C'est une foi indirecte 
à Dieu. 

Tel est encore le sens du texte de saint 
Paul : « Tout ce qui ne vient pas de la foi est 
« péché (omne autem quoi non est ex fide pec^ 
« catum est; ») l'Eglise elle-même a décidé ce 
point, car elle a condamné cette proposition 
de Baïus : a Toutes les œuvres des inQdèles 
«(c'est-à-dire de ceux qui n'ont pas la foi 
(( chrétienne surnaturelle) sont des péchés ^ » 
Saint Paul, ce qui résulte d'ailleurs du contexte 
n'a donc pas voulu parler de la foi chrétienne 
surnaturelle quand il dit : o Tout ce qui ne 
« vient pas de la foi est péché. » Donc il a 
évidemment parlé de cette foi naturelle dont le 
principe est la voix de Dieu dans la conscience 
et la raison. 

Souvent les théologiens parlent de la foi na- 
turelle sous d'autres noms. Quand la sainte 
Ecriture dit : <( L'homme sensé croit à la loi de 
« Dieu; » et ailleurs : « L'insensé a dit en son 
« cœur : 11 n*y a point de Dieu; » il est clair 

^ Omnia opéra infidelium sunt peccata, 35. Baii. 



268 RAPPORTS DE LA RÂISOX 

que les mots sensé et insensé signifient Tâme qui 
a ou qui n'a pas cette foi. De môme quand 
saint Augustin dit : « Nous avons dans rhomme 
« intérieur un autre sens bien plus sublime que 
« le sens extérieur, c'est celui qui nous fait 
a discerner le juste de l'injuste * ; il est visible 
que saint Augustin parle ici de ce que Perrone 
nomme : a La foi qui est la dictée pratique de 
« la conscience (fides quœ est prMticum cons-- 
cientise dictamen). » Il est clair encore que ce 
dernier Théologien a en vue le même fait inté- 
rieur, lorsque, parlant du sentiment en général, 
il s'exprime ainsi : « Nous n'entendons pas 
(( refuser à l'homme ces sentiments que la main 
« bienfaisante du Créateur a placés dans le 
« cœur de l'homme pour le conduire plus faci- 
« lement et plus suavement à la vérité, à la 
« justice, à l'ordre. Nous admettons un sens ra- 
« lionnel (senswn rationalem), qui pousse l'es- 
« prit au vrai et en jouit. Nous admettons ud 
n sens moralj qui, par sa nature, approuve ce 
« qui est juste et honnête en soi, s'y complait, 
« condamne et déteste le mal. Nous admettons 



^ Habemus enim alium interioris hominis seasum isto 
longe praestantiorem quo justa et injusta sentimus. 



ET D£ Ll rOi «> 

c( un sem du beau, par lequel l'homme sait aimer 
« et goûter toat ordre et tonte beauté. Celai qui 
« voudrait arracher du cœur humain ce triple 
« sens que Dieu même y a mis et qui nait de ce 
« général et invincible attrait du désirable et de 
« rintelligiible. qui ne quitte jamais Tâme, 
f< celai-là mutilerait la nature humaine et lui 
(i ôterait sou plus essentiel élément '. » 

Ce sens qu'éveille en nous l'attrait du dési- 
rable et de l'intelligible qui est Dieu ; c'est bien 
le sens divin; et ce sens qui nous fait immédia- 
tement discerner le bien et le mal, est cette 
dictée pratique de la conscience, que notre au- 
teur nomme foi. 



II 



Mais nous trouvons dans la sainte Ecriture un 
chapitre qui jette sur cette question la plus belle 
et la plus éclatante lumière» Qu'on veuille bien 
un instant méditer avec nous ces divins textes. 

« Dieu a créé l'homme de la terre, et l'a fait 
« à son image ^. » Voilà la création du corps 

* Perrone, Prxlect. theoL, t. Il, p. 1330. 

2 Deus créa vit de t^rra hominem et secundum imagiuem 



270 RAPPORTS DE LA RAISON 

de Thomme et de son âme, faite à l'image de 
Dieu, 

c( Puis, Dieu convertît l'homme de nouveau 
a en cette image, et le revêt de vertu selon lui- 
« même, » Il est difficile de ne pas voir, dans 
ce second verset, l'élévation de l'homme à la 
vie surnaturelle. L'auteur sacré, après avoir 
parlé de la création, parle aussitôt apràs de 
cette nouvelle création, par laquelle Dieu re- 
prend sa créature, la convertit, la ramène à lui, 
la revêt de vertu selon lui-même, c'est-à-dire 
la revêt de sa propre vertu. 

Mais bientôt le texte sacré parle de la science 
et du sens que Dieu donne aux hommes, et la 
distinction de deux ordres naturel et surnaturel, 
devient tout à fait évidente. 



guam fecit illum. Et itenim convertit illud in ipsam, et 
secuudum se vestivit illum virtute. 

Greavit illis scientiam spiritus, sensu implevît corillorum, 
et mala et bona ostendit illis. Posait oculum super corda 
illorum, osteadere illis magnalia cperuin suorum, ut 
nomen sanctificationis collaudent : et gloriari in mirabî- 
libus illius, ut magnalia enarrent operum ejua. 

Addidit illis disciplinam, et legem vitae haereditavit illos. 
Testamentum œternum constituit cum illis, et justitiam et 
judicia sua ostendit illis. Et magnalia honoris ejus vidit 
oculus illorum, et honorem vocis audierunt auras illorum. 
Eccli., XVII. 



ET DE LA FOI 271 

(t II a créé la science dans leur esprit et a 
« rempli de $eM leur cœur, et il leur a montré 
« la distinction du bien et du mal. Il a posé 
« son regard sur leur cœur pour leur apprendre 
« à voir la grandeur de ses œuvres, à louer son 
« saint nom, à le glorifier dans ses merveilles, 
« à raconter la beauté de ses œuvres. >> 

Evidemment, il s'agit ici de la lumière natu- 
relle qui nous fait connaître Dieu par ses œuvres. 
Il s'agit de cette science que Dieu donne à 
l'esprit en le créant, qui est la raison, et de ce 
discernement naturel du bien et du mal, qui est 
la conscience. Et, par conséquent ce sens dont 
Dieu remplit le cœur, en y posant son regard, 
est ce sens naturel dont nous parlons, qui fait 
sentir à l'bomme la grandeur de Dieu dans ses 
œuvres, et lui apprend à s'élever des beautés 
créées jusqu'à leur Créateur, 

Mais ce qtii suit est manifestement de l'ordre 
surnaturel. 

« Il ajoute à cela sa doctrine, et les rend 
«héritiers de la loi de vie. 11 contracte avec 
« eux une alliance éternelle, leur manifeste sa 
« justice et ses jugements. Et leur œil voit la 
« beauté de sa gloire, et leur oreille reçoit Thon- 
« neur d'entendre sa voix. » 



•272 RAPPORTS DE LA RAISOX 

Ce don surajouté, cet héritage de la loi de 
YÎe; cette alliance éternelle, cette justice de 
Dieu ; cette vue de la grandeur de Dieu non plus 
dans ses œuvres, mais dans, sa propre gloire, 
qu'ils voient de leurs yeux ; cet honneur d'en- 
tendre de leurs propres oreilles sa voix même, 
tout cela est surnaturel. 

Donc, dans ce texte complet et suivi, on aper- 
çoit clairement la distinction bien tranchée de ce 
qui est naturel et surnaturel; et il est visible 
que ce sens dont Dieu remplit notre cœur, en le 
touchant de son regard, en même temps qu'il 
met en nous la science créée, est de Tordre pu- 
rement naturel, et qu'il faut distinguer dès lors 
un sens divin naturel et un sens divin surnaturel, 
comme on distingue une connaissance naturelle 
et une connaissance surnaturelle de Dieu, un 
amour naturel et un amour surnaturel de Dieu. 
D'où il suivrait que chacune des trois puissances 
de l'âme pourrait atteindre Dieu de deux ma- 
nières, naturellement et surnaturellement, et 
qu'il y aurait entre les deux ordres un parallé- 
lisme complet. Saint Jean a dit : « Le Fils de Dieu 
« nous a donné un sens pour connaître le vrai 
« Dieu. » Ce sens divin surnaturel, qui est la 
foi ou son principe, correspond à un élément 



ET DE hk FOI 273 

essentiel de la nature humaine, à ce sen$ divin 
naturel, dont parle le texte sacré, et par lequel 
nous connaissons Dieu dans ses œuvres; et ce 
sens divin naturel est la foi naturelle dont parle 
saint Paul, foi par laquelle il faut croire à son 
âme, dit la sainte Écriture, foi que la Théologie 
nomme « dictée pratique de la conscience. 

Ainsi, le mot foi en Théologie a deux sens. 
On distingue la foi chrétienne surnaturelle, dont 
le principe est la lumière surnaturellement 
donnée de Dieu, et la foi naturelle dont le prin- 
cipe est la lumière qui éclaire tout homme 
venant en ce monde dans la conscience et la 
raison, « foi humaine naturelle qui est dans 
<( l'individu comme la base de la raison hu- 
(i maine ^ » 



m 



Et maintenant, qu'en pensent les philosophes? 

Les philosophes, en tout cas, emploient le 
mot, à commencer par Aristole, pour signifier 
l'adhésion spontanée, immédiate, aux premiers 



* De la Chrâce et de la Nature, par M. l'abbé Rohrbacher, 
p. 96. 



276 RAPPORTS DE LA RAISON 

« même par la lumière de la foi, divinement 
« répandue dans l'âme, l'homme adhère aux 
« choses de la foi ^ » Et Thomassin renlend 
comme saint Thomas, lorsqu'il nomme foi 
l'adhésion à l'évidence des premiers principes. 
Les philosophes alexandrins, poussés par les 
Chrétiens, entrèrent plus avant dans celte- 
voie, et développèrent les germes que recèlent 
sur ce point Âristote et Platon. Proclus en dit 
de fort belles choses, que cite et approuve 
Thomassin. Et saint Âthanase, dans sa Vie de 
saint Antoine, expose heureusement cette doc* 
trine. II raconte que saint Antoine, dans un 
voyage à Alexandrie, voulant amener quelques 
philosophes à la foi chrétienne, commença 
par leur parler de la foi naturelle philosophique, 
en leur disant : (< Que cette foi est, de toutes 
« les manières de connaître, la plus sûre. »> 

{ri StoL TTcorecoç Êvspygioc... tol^ttiV eTvat t^v oxpiSri 

yvSxjfj). Puis il leur posa formellement cette 
question : « Quelle est, en toutes choses, et 
« surtout s'il s'agit de Dieu, la manière de 
« connaître la plus parfaite? Est-ce la voie 
« de démonstration ou l'opération de la foi 



ET DE LA FOI 277 

« dans rame? et lequel est antérieur à l'autre, 
[( ou l'acte de foi, ou la démonstration rai- 
«sonnée? Les philosophes répondirent immé- 
K diatement : C'est l'acte de foi ^ » La question 
îtait bien posée par saint Antoine; et les 
[)hilosophes ont fort bien répondu d'après Âris- 
tpte et Platon. 

Mais sur ce point, un singulier travail s'est 
opéré dans la Philosophie moderne. * 

Descartes avait dit : Je crois à l'existence du 
monde, parce que Dieu est véridique, et ne 
peut me tromper. 11 allait trop loin et dépassait 
la saine Théologie, aussi bien que la saine 
Philosophie. Il faisait un détour, un raisonne- 
ment pour croire à l'existence du monde; tandis 
que cette foi naturelle, rationnelle, dont parlait 
Aristote, et dont entend parler Descartes, est 
immédiate, et s'attache à son objet même, sans 
nul mélange externe de raisonnement, son 
)bjet étant justement un fait premier indémon- 

rable. Mais Descartes, introduisant le raison- 

iement entre cette foi et son objet, donne lieu 

^ Tât TcpdÈYjiaxa, xat [jLaXiora, ^ 7cep\ xou 6êou yvcSaiç, tzîôç àxpiSôç 

pw6"JT£p6v ioTiv, ^ 8i' Ivepvg^aç tciotiç, ^ 8ià X6ywv (JîcéBaÇiç. D. 
^thaa., Ex Vita S. Antonii, 

II 16 



m RAPPORTS DE LA RAISON 

aux idéalistes et anx sceptiques de nier Texis- 
tence des corps. Kant, indigné de cet excès, 
veut rétablir la vérité; il entreprend de ruinei 
radicalement ce scepticisme et cet idéalisme. 
Pour cela, il distingue la raison abstraite, séparée 
de cette foi rationnelle, naturelle, qui la rend 
saine, solide et droite; il la distingue de li 
saine raison, de la droite raison, qui s'appuie 
« sur cette foi rationnelle, » ainsi nommée par 
lui en propres termes {Vemunft Glaube\ « qui 
« seule, dit-il, peut donner à la raison humaine 
« son orientation*. » 

Mais Kant, malgré ses puissantes facultés, 
est un professeur maladroit, lourd et confus,, 
qui s'embarrasse dans la première moitié de sa 
démonstration, qui perd haleine dans la seconde, 
et qui, par cette distinction poussée à outrance, 
ouvre la voie à toute la série des sophistes 
enfantée par T Allemagne. Ceux-ci s'emparent 
précisément de cette raison artificiellement 
abstraite de la foi rationnelle, comme étant U 
raison elle-même, la vraie raison^ la raison 
totale, et ils s'en servent pour tout détruire. 
Et en cela ils justifient Kant, puisque, partant 

* SEBo* ^eifjt eUf^ (m îDenîen orientiren? Opusc. vi. 



ET DE LA FOI 279 

de cette raison désorientée, ils arrivent, en 
effet, comme nous le voyons aujourd'hui, à nier 
les premiers principes, certains, indémon- 
trables, soit de la raison théorique, soit de la 
raison pratique, au point de contredire formel- 
lement l'axiome qu*Âristote donne comme le 
dernier degré possible de l'évidence : « Qu'il 
« n'y a pas de milieu entre le oui et le non, et 
« qu'il est impossible qu'une même chose soit 
« et ne soit pas tout à la fois. » 

Pendant ce temps, des esprits plus calmes 
cherchent à maintenir le sens commun. Lies 
Écossais analysent patiemment la pensée, et 
trouvent en effet qu'il y a partout, à l'origine, 
en ce qui touche les faits premiers et les prin- 
cipes premiers, un élément d'adhésion immé- 
diate, spontanée, non raisonnée, qu'ils appellent 
foi. Ce fait, avec ses développements, est peut- 
être le seul résultat utile de la Philosophie 
écossaise. Mais il est important. C'est un effort 
pour rentrer dans le vrai. 

Toutefois, ce n'est nullement une découverte, 
et notre Théologie, comme on a pu le voir, 
savait cela depuis longtemps. Âristote même 
l'avait déjà compris. 



RirrORTS DE Ll lilSO.V 



IV 



Iri. ThdmassÎQ surtout est admirable. CoDsi- 
dèri' •^l'il comme Ibéolo^en, soit comme philo- 
sophe, il a toat dit SOT ce point capital, et à ma 
conDussance, il est le seul. Oa se rappelle sod 
chapitre intitulé : • Pins proroodément que 
*■ riDio'liçence même, il existe dans l'Âme un 
<> jtf'Ds secret qni tovcke Dien, plutôt qa'il ne 
<. 1<^ T.i:t oa ne l'entend. > Tbomassin repro- 
^:;;:t ?c»a\ieat cet!e idée, car il y tient, et à 
bi-'^s ;j*Jf t:lre. Dans son Traité de Dieu, il 
$V\r.~---^ c-fcje ainsi ; « L'âme', par nne 
« s.-c^* if présage inné, dès qu'elle est dégagée 
» ^rt. iîsirjicli.^ns et des souillures des sens, et 
« ^xfs w~.l-"e à elle-même, elle a repris sa 
. i.-r:;;V. Time naturellement soupçonne et 
■ s.'*; !? principe souverain, inénarrable et 
V •soishie. Elle le sent par un lad intime et 

^ Vji;v-iaK> inKidun M i\ua$i coDscientiie 
■|'." wit> i'\i.Tior:;'[j? t-»! iuf-Tii.iribii- 

iMtanp *««■ itt" " ■ pncsianii 

wkiut«tirfr v»r 




iT DE Li r:i tv. 

«secret*, qui toache Diea, tocjoars prése::!, 
fl dans les entraUles de Fàme, p«3!ir y coaver la 
« vie. Maïs ce contact mcorp<3rel et dlvia est le 
« point le plus mj^térieax de Télacatioa des 
« esprits; on en sait qnelqne chose platot par 
«expérience qne par discoors. 5otre âme dé- 
«conle, sans nnl intermédiaire, du sonrerain 
«principe, et c'est la main de Dien qui la 
« produit, la toache, la manie et la forme : et 
«elle-même à son tour, car toat contact est 
«réciproque, elle sent Dieu et le toache, 
« lorsqu'elle n'est pas enveloppée par la mde 
« écorce des choses basses, collées sur elle par 
« l'attrait d'un amour grossier. » 

Mais quel est le nom de ce tact divin et de 
ce sens divin? C'est la foi, selon Thomassin, la 
foi naturelle, telle que l'entendaient les philo- 

* îactu quodam arcano et intestino, quo praesentissimum 
etintimis medullis animae incubantem Deum coatrectaniTis; 
sed hujus contactas incorporel, imo divini, occultissima 
^sciplina est, et experiendo magis quam disserendo com- 
probaEda. Mens enim ut nuUo intermedio manat a summo 
Pj^ncipe Dec, ejusque manu, ut ita dicam opifice, contin- 
^^ur, et tractatur, et formatur; ita et ipsa, quoniam con- 
^*ctus aecessario reciprocus est, sentit illum et tangit, si 

^ ' ^ <^xteriorum et inferiorum amoris visco 

Tortice obvolvatur. (De Deo, lib. IV, 



16. 



•280 RAPPORTS DE LA RAISON 



IV 



Ici, Thomassia surtout est admirable. Consi- 
déré soit comme théologien, soit comme philo- 
sophe, il a tout dit sur ce point capital, et à ma 
connaissance, il est le seul. On se rappelle son 
chapitre intitulé : « Plus profondément que 
« rintelligence môme, il existe dans l'âme un 
a sens secret gui towhe Dieu, plutôt qu'il ne 
(( le voit ou ne l'entend, » Thomassin repro- 
duit souvent cette idée, car il y tient, et à 
bieû juste titre. Dans son Traité de Dieu, il 
s'exprime encore ainsi : « L'âme ^ par une 
« sorte de présage inné, dès qu'elle est dégagée 
« des distractions et des souillures des sens, et 
« que, rendue à elle-même, elle a repris sa 
« dignité, l'âme naturellement soupçonne et 
« sent le principe souverain, inénarrable et 
( ineffable. Elle le sent par un tact intime et 

^ Vaticiaio quodam et quasi conscientite iaaato prjBsagio, 
quo mens exteripribus et inferioribus omnibus tanquam 
inquinamentis quibusdam expurgata, et sola sibi reddita, 
Daturœ sua? ingenium et prœstantiam totam obtiaens, 
naturaliter ominatur sentitque summum aliquid, et in^"* 
narrabile, et inexcogitabile principium. (De Deo, lib. H» 
cap. V, 7.) 



ET DE LA FOI 281 

«secret*, qui touche Dîeiij toujours présent, 
dans les entrailles de l'âme, pour y couver la 
« vie. Mais ce contact incorporel et divin est le 
« point le plus mystérieux de l'éducation des 
«esprits; on en sait quelque chose plutôt par 
«expérience que par discours. Notre âme dé- 
« coule, sans nul intermédiaire, du souverain 
« principe, et c'est la main de Dieu qui la 
« produit, la touche, la manie et la forme : et 
« elle-même à son tour, car tout contact est 
« réciproque , elle sent Dieu et le touche , 
« lorsqu'elle n'est pas enveloppée par la rude 
« écorce des choses basses, collées sur elle par 
« l'attrait d'un amour grossier. » 

Mais quel est le nom de ce tact divin et de 
ce sens divin? C'est la foi, selon Thomassin, la 
foi naturelle, telle que l'entendaient les philo- 

^ Tactu quodam arcano et iatestino, quo praesentissimum 
et intîmis medullis animae incubantem Deum coatrectamus; 
sed hujus contactas incorporei, imo diviai, occultissima 
disciplina est, et experiendo magis quam disserendo corn- 
probanda. Mens enim ut nullo intermedio manat a summo 
principe Deo, ejusque manu, ut ita dicam opifice, contin- 
gitur, et tractatur, et formatur; ita et ipsa, quoniam con- 
tactus necessario reciprocus est, sentit illum et tangit, si 
modo nullo rerum exteriorum ' et inferiorum amoris visco 
inhaîrentium quasi cortice obvolvatur. [Be Deo, lib. IV, 
cap. V, 8.) 

Il 16. 



282 RAPPORTS DE LÀ RAISON 

sophes alexandrins j auxquels s'adressait saint 
Antoine; la foi telle que Tentend Platon, au 
livre des Lois, selon Proclus, cité par Tho- 
massin. Et ici, notre auteur distingue plusieurs 
sens du mot foi. « Il y a, dit-il, cette foi par 
(( laquelle les âmes les plus élevées, parvenues à 
« la paix de la plus haute béatitude, possèdent 
(( Dieu et en jouissent : foi bien différente de 
« cette foi tout humaine qui nous attache, par 
« Topinion, à des' choses inconnues; différente 
a aussi de cette foi plus élevée, par laquelle 
« notre esprit adhère , sans raisonnement ni 
<( démonstration , à l'évidente lumière et à la 
« certitude immédiate des premiers principes. 
(( Celle dont nous parlons ici est antérieure, 
« supérieure à ces deux autres. Profondément 
(( cachée dans l'âme, elle fait savoir avec solidité 
« ce qu'on n'eût pu savoir, voir ce qu'on n'eût 
« pu voir, et tenir ce qu'on ne peut com- 
prendre * . » 

^ Fide summum Numen summse etiam mentes et in 
aummo felicitatis apice sedentes, capiunt, eoque hac potis- 
simum ratione fruuntur. Neque enim fides illa est ejusdem 
geueris atque illa qua humanas res, quia nescimus, saltem 
opiaamur; nec ejusdem modi atque illa sublimior qua 
communes notiones quia prœsumptas et in lucidissima 
perspicuitate fulgentes prospicimus, sine ulla ratione aut 



ET DI LA FOI 283 

« C'est cette foi qui sent l'Être ineffable et 
u le souverain Bien, plutôt qu'elle ne le com* 
« prend*. » 

£t Thomassin cite sur ce point de fort beaux 
passages de Proclus, notamment celui-ci : c#La 
« foi est l'inefiable lien de toutes les âmes et de 
a tous les esprits avec Dieu. La foi est antérieure 
«à la connaissance. La foi est ce qui entraine 
a les âmes dans la nature cachée de Dieu '^ » 

C'est-à-dire enfin qu'il y a dans l'âme, aux 
yeux des philosophes et des théologiens, que 
Thomassin résume, un sens naturel qui sent Dieu, 
sens que plusieurs théologiens et philosophes 
nomment foi. Et cette foi, ce $en$ divine n'est autre 
chose que l'usage souverain de Tune des trois 
fonctions de Tâme ; sentir^ connattre^ vouloir. 
L'âme sent tout, Dieu, elle-même, et le monde. 

D'après tout ce qui précède, on voit qu'en 
Philosophie comme en Théologie, il est ques- 
tion d'une certaine foi qui n'est pas la foi 

demonstratîone tenemus; sed his anterior, et superîor, 
et abstrusior in animis nostris, qua fldeatissime soitur 
quod sciri nequit, et videtur quod vider! non potest, et 
teneturquod comprehendi naquit. (DeDeo, lib. VI, cap. v, 11.) 
' Fides itaque apprime accommoda est summum ineffa- 
bile et inexcogitabile sentire ma^çis quem intelligere. -^ 
« Ibid, 



284 RAPPORTS DE LA RAISON 

chrétienne sarnatarelle, gai est donc naturelle, 
dont le principe est la voix de Dieu dans la 
conscience et la raison, foi par laquelle il est 
nécessaire d'adhérer aux premiers principes 
thétDriques et pratiques de la raison; foi dans 
laquelle, par le fait, tous les esprits ne demeu- 
rent pas, puisqu'il en est réellement qui nient 
toutes les lois logiques et morales, soit qu'ils 
les nient par un doute explicite et avoué, soit 
qu'ils les nient par système caché, mais arrêté 
comme on l'a vu en Grèce, et comme on le voit 
en Allemagne. 

Ce n'est point un abus de mots, que d'ap- 
peler foi, avec Aristote et les philosophes écos- 
sais, l'adhésion de l'esprit à l'évidence des 
premiers principes ou à l'évidence des faits 
premiers. Voir et croire ne sont pas opposés. 
Croire n'est pas opposé à voir, mais à démon- 
trer et.à comprendre radicalement. Par exemple, 
l'hoiiime voit le monde sans le comprendre. 
Saint Augustin s'exprime fort bien quand il dit : 
<( Qui a l'intelligence a aussi la foi; mais qui a 
« la foi n'a pas toujours l'intelligence *. » Saint 



* Intelligens omnis etiam crédit; non omnis qui crédit 
intelligit. {De Utilit. cred,, cap. xi.) 



ET DE LA FOI 285 

Augustin Signale ici ce fait fondamental, savoir : 
qu'il y a, dans toute lumière humaine, une 
racine de foi ; que, pour l'homme, la foi subsiste 
avec rîntoHigence, avec la vue. Pourquoi? Parce 
que rhomme n'a jamais le prius absolu de rien, 
n'étant qu'intelHgence seconde et non intel- 
ligence première. Mais, quand il voit, et qu'il 
est inondé de lumière, il ne voit pas tout, 
et son . regard ne pénètre de part en part aucun 
être, aucune vérité. Môme quand il verra Dieu 
face à face, dît la Théologie, il ne le comprendra 
pas. La foi, en un sens, dit saint Thomas, sub- 
sistera dans cette lumière; elle; disparaîtra 
comme énigme, mais elle subsistera comme 
connaissance *. Sa substance demeurera. II y 
aura donc encore foi dam la vision : comme dans 
la vue de ce monde par nos yeux, il y a une 
foi, comme dans l'évidence des premiers prin- 
cipes, il y a une foi; et cela parce que nous ne 
voyons le toiit de rien; parce que nous ne pou- 
vons voir ni Dieu, ni le monde, ni les principes 
de la raison, autant que Dieu les voit. En tout 
nous partons d'une lumière plus grande que 

* Fides paftim toUitur, scilitet quaQtum ad œnigma; et 
partira manet, scilicet quantum ab substantiara cognitionis. 
1'. 2'%q. 67. 5. c. 



280 RAPPORTS DE LA RAISON 

nouS) ou de données gui nous dépassent, et qai 
laissent toujours des questions. La foi est es- 
sentielle à l'être qui reçoit la lumière; la foi, 
o'est le premier accueil de la lumière; c'est 
l'adhésion à celui qui la donne. La foi est cet 
endroit de la raison dont parle Bossuet^ « cet 
« endroit inconnu à l'homme dans ses propres 
(( actions et dans ses propres démarches, qui 
« est Tendroit secret par où Dieu agit, et le 
« ressort qu'il remue ^ • » 

En ce sens donc, on peut, avec Aristote, 
nommer foi l'adhésion de l'esprit à l'évidenoe 
et aux premiers principes indémontrables. 



Après avoir bien établi ces deux sens du mot 
foî, foi naturelle et foi chrétienne surnaturelle, 
entrons dans la question dont nous étions 
partis : Qu'est-ce que la saine raison? 

La saine raison est celle qui ne s'abstrait pàs 
de la foi rationnelle^ sa base et sa boussole, sans 
laquelle, comme on l'a très bien dit, elle perd 

^ T. XXV, p. 394. 



ET DE LÀ FOI 287 

son orientation. « La foi, dit saint Thomas 
a d'Âguîn, est, dans Tordre surnaturel, ce qu'est 
« révidence des principes dans l'ordre natu- 
« rel*. » Ceci est admirable de profondeur. 

Ainsi la saine raison est celle qui ne s'isole 
pas de sa source à la racine de l'âme; qui ne 
s'isole pas de ce point dont parle Platon, par oix 
Dieu suspend l'âme à lui, qu'il appelle racine de 
l'âme, et que saint Augustin nomme à son tour 
racine de Tâme ^. La saine raison est celle qui 
tient à cet attrait du désirable et de l'intelligible 
ainsi nommé par Aristote; à ces opérations 
simples de l'âme, où l'erreur n'entre pas, dit 
saint Thomas d' Aquin • ; à cette raison supé- 
rieure, infaillible qui redresse, qui corrige, dont 
parle Fénelon; à ce sanctuaire intérieur, ce 
fondj ce centre, dont parle Bossuet avec tous les 
mystiques, où la vérité se fait entendre, où se 
recueillent les pures et simples idées ; à ce res-* 
sort caché dont parle encore Bossuet, « qui n*a 
« pas aujourd'hui toute sa force ^ mais fait bien 



^ Fides est in gratuitisj sicut intellêctus principiorutn iû 
naluralibus. 3. d. 26. q. 2. 2°^., et 2V 2*V q. ii, art. 3. 

> De radice cordis surgit ista confessiO; in Joann» Tract.t 
uvi, 2. 

' Et in hac operatione animi non est error. 



2û8 RAPPORTS DE LA RAISON 

« voir, par une certaine vigueur, qu'il tient par 
« sa racine à quelque principe plus haut- » 

La saine raison est celle qui ne rompt pas 
avec le sens divin, ce tact divin, ce sens secret, 
plus profond que Tintelligence, et par lequel 
Dieu est touché plutôt qu'il n'est compris ou 
vu. 

La saine raison est celle enfin qui, dans 
chaque homme, tenant par quelque endroit 
à celle de Dieu et à la raison commune du genre 
humain, pratique la loi, qui consiste à aimer, 
même dans l'ordre intellectuel. Dieu et les 
hommes. 

Et la raison perverse est celle qui rompt avec 
cette racine nécessaire de tout son légitime dé- 
veloppement, avec cette foi naturelle, ration- 
nelle, dont nous venons d'établir l'existence. La 
raison corrompue est celle qui, par je ne sais 
quel égoïsme secret, s'enferme dans les trop 
courtes bornes de la pensée individuelle, se fait 
citerne, au lieu d'être canal d'eau vive, et se 
sépare de sa source en Dieu, et de ses affluents 
humains. 

Or, grâce à Dieu, la saine raison est celle dans 
laquelle nous naissons, le Verbe, d'une part, 
éclairant tous les hommes en ce monde, et 



ET DE LA FOI 289 

d'autre part, le genre humain nous imposant, 
par la parole articulée, les formes extérieures 
de la raison, et nous donnant, en général, 
l'exemple pratique de son usage; et c'est pour- 
quoi les théologiens et les philosophes s'accor- 
dent à reconnaître que la raison nous porte 
naturellement au vrai. 

« La raison humaine, dit Perrone *, quoique 
(( bornée, non seulement par sa nature tend au 
« vrai, mais encore peut l'atteindre avec certi- 
'< lude. C'est ce que reconnaît le sens commun, 
« et c'est ce que, dans tous les temps, ont pro- 
« fessé tous ceux qui ont sainement philosophé. 
« C'est ce qu^admet et enseigne, touchant la 
« valeur de la raison humaine, la religion chré- 
« tienne et catholique. Lorsqu'au seizième siècle 
«ajoute Perrone, Luther nia le libre arbitre, il 
« sorftint en même temps que l'intelligence, 
« totalement éteinte, était incapable de counaî- 
« tre aucune vérité sans la lumière de la foi 



^ Humanam rationcm suis licct limitibus circums- 
criptam, noa modo natura sua iu verum ferri, sed item 
assequi certo posse, communis hominum sententia somp3r 
agnovit, omncsqac qui reste philosop!iari Yoluenirit, nullo 
non tempère professi sunt. Non aliter de humana ratione 
sentit ac docuit christiana Gatholica Roligio. — Perrotic, 
l. II, p. 1261. 

H- 17 



290 RAPPORTS DE L'A RAISON 

(( révélée ; se moquant des docteurs scolastiques 
<( (notamment de saint Thomas d'Âquin), insul- 
« tant toute philosophie comme ennemie du 
« Christianisme, affirmant que toutes les vertus 
« des philosophes sont des vices, et tontes leurs 
» découvertes des erreurs. Luther a été con- 
yi damné par T Église sur ce point, comme sur 
« tous les autres. Les jansénistes, reprenant en 
« partie cette doctrine, ont été condamnés à leur 
« tour, et Lamennais, quoique l'ayant un peu 
« mitigée, a été aussi condamné ^ » 

D'où il résulte que, selon renseignement 
catholique, comme aux yeux du bon sens, nous 
naissons doués d'une raison plus ou moins saine, 
quoique faible, et capable de développement et 
de certitude. Nous naissons dans le genre hu- 
main comme dans une sorte d'église naturelle, 
oîi la parole de nos pères, autorité digne de res- 
pect, excite, règle et développe les germes de la 
raison. 



VI 



. Mais nous n'avons pas tout dit au sujet de la 
saine raison. Il nous resterait à peser le beau 

• Perrone, loc. cit; 



ËÏkDË la foi 291 

texte de Fénelon déjà cité : « Je ne compte que 
« sur la grâce pour diriger la raison, même 
«dans les bornes étroites de la raison... Les 
« hommes n'ont point assez de force pour suivre 
«toute leur raison... Cette philosophie natu- 
« relie qui irait sans préjugé, sans impatience, 
«sans orgueil, jusqu'au bout de la raison pu- 
« rement humaine, est un roman de philoso- 
« phie. » 

Nous croyons qu'il est rigoureusement vrai 
de dire que l'homme ne peut pas aller, par lui- 
même, sans la grâce, jusqu'au bout de la raison 
purement humaine. C'est ce que nous montre- 
rons ci-dessous. 

Mais ici, remarquons d'abord, avec Tho- 
înassin, que, dans la saine raison naturelle, il 
y a outre la raison même, dont la lumière est 
un rayon de la face de Dieu brillant dans l'âme, 
^it saint Thomas, il y a de plus un continuel 
secours de Dieu, qui excite, meut, pousse à l'acte 
et au développement le germe de la raison*. 
Non-seulement cette lumière vient de Dieu et 
tient à Dieu, mais encore Dieu continue actuel- 



lUum subinde excitât, movet, juvatque ad ageadum. {De 
^'■««a, tract. HT, cap. m.) 



292 RAPPORTS DE LA RAISON 

lement à la répandre, à exciter, à diriger son 
rayonDement. Comme quand une étoile brille 
au ciel, et qu'outre son éclat moyen et sa 
lumière tranquille, elle envoie des élans et des 
scintillements, pour provoquer le regard, et lui 
montrer que ce qu'il voit n'est pas une lumière 
morte, mais une lumière qui agit et qui vit : de 
même, dans la lumière de l'âme humaine, 
outre le don même de la raison que l'homme 
possède une fois pour toutes, il y a des élans, 
des mouvements et des renouvellements qui 
viennent de Dieu, et qui sont des secours, des 
bienfaits et des excitations de Dieu dans l'ordre 
naturel. 

Il y a plus. Dans le fait, historiquement, 
aucun homme n'est livré à la seule raison na- 
turelle, et aux seuls secours naturels de Dieu. 
Quand il est dit que le Verbe est la lumière qui 
illumine tout homme venant en ce monde, cela 
s'entend à la fois de la lumière surnaturelle et 
de la lumière naturelle. Dieu, voulant élever 
tous les hommes à Tordre surnaturel, les y 
appelle tous par sa*grâce, par ses excitations 
surnaturelles. « Dieu, dit saintThomas d'Aquin, 
« opère aussi incessamment la justification de 
« rhoiiime (l'appel ù. la justice surnaturelle). 



ET DE LA FOI 293 

<( que le soleil opère incessamment rillumina- 
« tion de l'aire » « Dieu est toujours présent, 
« dit-il ailleurs, et offre toujours à l'homme 
« son secours naturel et son secours surna- 
«tureh » Ailleurs encore, saint Thomas pro- 
nonce ces importantes paroles : « Dieu veut 
« élever Thomme à l'état surnaturel ; et l'effet de 
« cette volonté, c'est l'ordre même de la nature^ 
« disposé pour mener à la vie éternelle ; ce sont 
« les impulsions surnaturelles et naturelles, 
« toujours offertes à tous, qui conduisent à 
«cette tin*. » La raison, comme la volonté, 
est donc perpétuellement, et de toutes manières, 
aidée de Dieu, qui pousse incessamment toute 
âme à sa double perfection naturelle et surna- 
turelle. 
Lorsque Fénelon dit : « Je ne compte que sur 

* Deus semper operatur justificationem hominis sicut sol 
semper operatur illuminationem aeris. 2\ 2'*, q. iv, art. 4. 
Mais le sens de ce texte doit être complété par cet autre : 
a Illi soli gratia privantur, qui in seipsis gratias impedî- 
n mentum prœstant : sicut sole mundum illuminante, in 
« culpam imputatur ei qui oculos claudit... » Contra Gent., 
îib. III, cap. eux. 

3 Hujus voluntatis effectus est ipse ordo naturœ in finem 
salutis, et praîmoventia in finem, omnibus communiter pro- 
posita tam naturalia quam gratuita. (Sent., Iib. I, dist. 46. 
q. i , art. \.) 



294 RAPPORTS D£ LA RAISON 

« la grâce pour diriger la raison, » il ajoute 

aussitôt : « Mais je crois avec saint Augustin, 

C( que Dieu donne à chaque homme un premier 

« germe de grâce intime et secrète, qui se mêle 

« imperceptiblement avec la raison, et qui pré- 

« pare l'homme à passer peu à peu de la raison 

«jusqu'à la foi. C'est ce que saint Augustin 

« nomme : germe de foi, semblable à un geme 

c< conçu dans un sein mH^iernel (inchoationes^ei^ 

« conceptionibuêsimileê). C'est un commencement 

« très éloigné pour parvenir de proche en proche 

« jusqu'à la foi : comme un germe très informe 

« est le commencement de l'enfant qui doit 

« naître longtemps après. Dieu môle le-com- 

« mencement du don surnaturel aux restes de 

a la bonne nature, en sorte que l'homme qui 

« les tient réunis ensemble dans son propre 

« fonds ne les démêle point, et porte au dedans 

« de soi un mystère de grâce qu'il ignore pro- 

« fondement. C'est ce que saint Augustin fait 

« entendre par ces aimables paroles : Peu à peu, 

« Seigneur, de votre main si douce et sî pleine 

« de miséricorde, vous caressiez et réformiez 

« mon cœur. La plus sjiblime sagesse est déjà 

« dans l'homme; mais elle n'y est encore que 

(( comme du lait pour nourrir des enfants (ut 



ET DE LÀ FOI 295 

<' infantiœ noslrw lactetceret sapientia tua). Il faut 
fi que le germe de la foi commence à éclore, 
« pour être distingué de la raison. 

« Ce germe secret et informe est le commen- 
ce cernent de l'homme nouveau {conceptionibm 
« nmilei); ce n'est point la raison seule, ni la 
« nature laissée à elle-même, c'est la grâce 
« naissante gui se cache sous la nature ponr la 
corriger peu à peu. » 

Admirables paroles! Prenons garde, pour- 
tant, à ces comparaisons* Oui, dans la saine 
raison naturelle, Dieu mêle un germe secret de 
grâce : mais c'est un germe non encore fécondé, 
non permanent dans l'âme; ce sont des impul- 
sions de la grâce actuelle, mais non de la grâce 
habituelle ; car alors ce serait la foi même ; ce 
serait l'intelligence élevée au-dessus d'elle- 
même à un état surnaturel. 

Mais, dans ce sens, tous les Théologiens 
accorderont qu'historiquement la saine raison 
est toujours soutenue par des secours généraux 
de Dieu, naturels et surnaturels. 

Ce n'est donc, en Théologie, qu'une question 
purement théorique de savoir ce qu'est et peut 
la saine raison par elle seule. Tous les Théolo- 
giens, ceux mêmes qui accordent le plus aux 



•2'6 RAPPORTS DE LA RAISON* 

forces naturelles de la raison, tels que Perrone, 
par exemple, admettent qu'en fait et dans l'his- 
toire, non seulement la raison, par elle seule, 
n'a jamais trouvé la totalité des vérités de 
l'ordre naturel, mais n'a pas même trouvé celte 
partie de la vérité naturelle que, logiquement, 
il lui était possible de découvrir; que, par 
exemple, les philosophes, tels que Platon et 
Aristote, ont pu recevoir des secours surna- 
turels de Dieu, pour la découverte de plusieurs 
grandes vérités naturelles; outre qu'ils se sont 
évidemment servis des données de la tradition, 
déposées dans les langues, où se rencontrent 
bien des traces des lumières primitives, données 
de Dieu au premier homme. 

Ainsi, en résumé, la saine raisoû naturelle 
est toujours soutenue de Dieu, qui veut l'élever 
plus haut (ipse ordo nalurœ in finem salutis). 
Dieu la soutient, l'excite et la dirige de son 
secours surnaturel et naturel ; c'est-à-dire que 
Dieu non seulement coopère à tout mouvement 
de la pensée, comme à tout autre mouvement 
des créatures, mais encore il coopère à ces 
mouvements en les redressant et en les diri- 
geant, comme l'explique si admirablement 
Fénelon, quand il parle de ces deux raisons que 



ET DE LA FOI 297 

nous trouvons en nous, l'une qui s'égare par 
sa pente, l'autre qui redresse la première. De 
plus, Dieu, voulant élever tous les hommes à 
Tordre surnaturel, mêle le germe de la grâce 
au germe naturel de la raison, et cherche à 
féconder ce germe par ses excitations ; et Ton 
peut dire de la raison naturelle ce que saint 
Thomas dit de l'ordre entier de la nature, que 
cet ordre, par la volonté que Dieu a de sauver 
tous les hommes, va vers la fin surnaturelle, et 
que toute intelligence reçoit incessamment des 
impulsions, naturelles et surnaturelles, qui la 
poussent à cette fin ^ 

* Nous trouvons, dans une Conférence du P. Lacordaire, 
des pensées exactement conformes aux nôtres sur la foi 
naturelle et le rapport des deux ordres de l'intelligible 
divin : a Jusque dans les axiomes, dit l'éloquent et savant 
I Dominicain, je vous ai fait reconnaître un élément obscur, 
R et par conséquent un élément de foi ; non que les axiomes 
« ne soient de la dernière évidence, mais cette évidence 
« n'empêche que je cherche quelque chose au delà d'eux- 
« mêmes, Taxiome substantiel au lieu de Taxiome logique^ 
t la lumière éternelle au lieu de la lumière communiquée, 
« la vérité par soi au lieu de la vérité descendue à un 
« esprit qui peut la perdre... Ce qui vous conduit à voir 
« que le monde naturel est lié à un monde supérieur, au 
« monde divin, la science naturelle à la science divine, 
« la foi naturelle à la foi divine... » (Année 1836, xii« Con- 
férence) . 



ir 



17. 



CHAPITRE IV 



SUITE DES RAPPORTS DE LA RAISON ET DE U FOI 



I 



Nous comprenons, d'après ce qui précède, ce 
qu'est la saine raison. C'est la raison telle 
qu'elle est quand on la maintient dans ses 
relations naturelles; c*est la raison non mutilée 
artificiellement, non séparée sophistiquement 
de la volonté d'abord, puis de sa propre racine 
au fond de l'âme, qui est le sens divin, foi 
naturelle en Dieu; c'est la raison non révoltée 
contre la raison commune du genre humaÎD, 
non endurcie à l'égard des secours généraux que 
Dieu donne à toute âme. « Il faut, disait un 
« penseur délicat, éviter, dans nos opérations 
« intellectuelles, tout ce qui sépare l'esprit de 
l'âme. » Rien n'est mieux dit. Il ne faut 
point séparer l'esprit. Il faut laisser à la pensée 



RAPPORTS DE LÀ RAISON ET DE LÀ FOI 299 

ga vie dans Tâme totale, et dans la sève qae 
l'âme reçoit de Dieu et de rhumanité. Qaî 
procède autrement se mutile, rebrousse l'esprit^ 
perd la raison et descend dans la Sophistique, 
jasgua la négation formelle des principes 
nécessaires de la raison, jusqu'à la négation de 
levidence et des axiomesl Enfin la saine raison, 
dan& le fait, est toujours soutenue de la grâce de 
Dieu qui s'y mêle, pour mener l'homme à 
l'ordre surnaturel. 

Gela posé, on s'entendra nécessairement 
quand on recherchera ce que peut et ce que ne 
peut pas la raison; et rien, je crois, ne doit 
plus empêcher de reconnaître ce qu'il faut 
appeler le plus haut pouvoir et la plus haute 
démarche de la raison. 

Cette dernière démarche de la raison est ce 
quexprime Perrone dans cette proposition : 
M La raison individuelle peut, par elle-même, 
« reconnaître avec certitude et démontrer la 
« possibilité, l'utilité et la nécessité de la révé- 
« latîon divine *. » 

Ce théorème théologîque nous paraît d'une 

^ Rationem individualem posse, per se, possibilitatem, 
utilitatem ac necessitatem divinre revelationis certo cogaos- 
cere ac deitionstrare. (Perrone, ii, 1308.) 



3iX) RAPPORTS DE LA RAISON 

beauté et d'une ioiportance capitales. Si nous 
parvenions à en bien établir la vérité, ce serait 
d'une immense conséquence. Le lien entre la 
Religion et la Philosophie serait trouvé. 

La question, selon nous, se réduit assavoir si 
Descartes, après saint Augustin, a eu raison de 
dire cette grande et fondamentale parole : « Je 
« suis, et je sens que je suis une chose impar- 
te faite, incomplète et dépendante d'autrui, qui 
« tend et qui aspire sans cesse à quelque chose 
« de meilleur et de plus grand que je ne suis.» 

Il suffit, dis-je, pour démontrer ce théorème 
théologique, de savoir si la raison humaine est 
ou n'est pas une chose imparfaite, incomplète, 
dépendante, qui tend et qui aspire sans cesse à 
quelque chose de meilleur et de plus grand 
qu'elle. 

S'il est vrai, comme le dit l'Évangile, que la 
lumière qui est en nous n'est que ténèbres, 
c'est-à-dire que notre raison, comparée à la 
lumière surnaturelle, n'est que l'ombre de la 
lumière de Dieu; si l'on peut dire de la raison 
ce que la poésie djit du Soleil : 

Soleil, ombre de sa lumière!... 

si c'est là ce qu'aperçoit Platon quand, dans k 



ET DE LA FOI 301 

degré infériear de Tintelligible, il ne voit que 
« fantômes divins et ombres de ce qui est; » si 
Aristote a compris la même chose, en distin- 
guant la connaissance qui vient d'en haut do 
celle qui vient d'en bas, celle qu'on emprunte 
aux choses visibles de celle qui est l'intellect 
pur, et on montrant au-dessus de notre raison 
une autre lumière qui est, qui vit, qui se pense 
elle-même, qui est éternelle, immuable, qui 
n'est pas nôtre, qui n'est pas essentielle à 
l'âme, dont l'âme peut être séparée, tout en 
conservant la raison; si les spectacles certains 
et vrais qu'aperçoit la raison, selon saint Au- 
gustin, ne sont évidemment pas Dieu, mais le 
démontrent; si, comme le dit saint Bernard, 
suivi par saint Thomas et Thomassin, la lu- 
mière naturelle est un reflet de Dieu dans le 
miroir de l'âme, de telle sorte que l'âme ne 
voit que le reflet de Dieu, non pas Dieu, et ne 
voit ce reflet qu'en se voyant, ce que Descartes 
dit aussi; s'il est vrai que dès lors cette con- 
naissance telle quelle de l)ieu, comme le dit 
partout saint Thomas, confirmé par le Caté- 
chisme romain et la Théologie entière, est tou- 
jours abstraite de la créature, jamais directe et 
immédiate, ce qui serait voir Dieu, çhoge im^ 



302 RAPPORTS DE LA RAISON 

possible naturellement : si tout cela est vrai, 
si telle est la nature de la raison, croit-on que 
la raison n'en sache rien? 

Comment Font su Âristote et Platon, et tant 
d'autres, si la raison ne le pouvait savoir? Le 
mot si lumineux de Descartes est-il faux? La 
raison de tout homme, aussi bien que sa vo- 
lonté, ne se sent-elle pas imparfaite, incomplète? 
Ne sent-elle pas sa dépendance d'un Être plus 
haut? Ne tend-elle pas, n'aspire- t-elle pas sans 
cesse à quelque chose de meilleur et de plus 
grand qu'elle n'est? 

Oui, la raison, chacun peut le reconnaître 
en soi-même, comme nous le voyons dans 
l'histoire, cherche une lumière, non pa» seule- 
ment plus développée que sa lumière présente, 
mais bien une lumière autre et d'une autre na- 
ture, et plus grande et meilleure qu'elle-même! 

Les hommes arrivés loin dans les travaux 
de l'esprit le savent : il nous faut une lumière 
meilleure; celle-ci ne nourrit pas et nç vi- 
vifie pas. Ombres, fantômes, axiomes, reflets et 
abstractions, ne suffisent pas à notre besoin 
de connaître, d'admirer et d'aimer. 

Quelle est l'âme, restée vivante sous le poids 
des années et de la science humaine la plus 



ET DE LA FOI 303 

vaste, le plas chèrement achetée, qui, parfois, 
ne compare ces spectacles de la pensée abs- 
traite à la vivante réalité, à la vue de la terre 
féconde, parée, radieuse sous le soleil, aux pé- 
nétrants et mystérieux parfums de la nature, à 
la saveur des plantes et de leurs généreux pro- 
duits, à la vigueur de l'air vital et des fluides 
excitateurs qui nous pénètrent, nous raniment 
et nous électrisent, à la vue des hommes qui 
espèrent et qui cherchent, au spectacle de ce 
qui reste de noblesse et de beauté humaine, 
au commerce des Ames, à l'amour 1 Quelle est, 
dis-je, l'âme demeurée vivante, qui, lorsque ce 
contraste se montre, ne le sente et ne dise : Je 
n'ai dans la tête que des ombres, ombres cer- 
taines, incontestables, maisombres! J'ai épuisé 
ma vie à découvrir le monde, à en étudier les 
ressorts; je n'ai pas dénoué l'énigme; je n'en 
ai pu saisir que des parties, et le peu que j'en 
tiens n'est qu'un calque mort de la vie. 

Relisez les intarissables sarcasmes de Goethe 
sur ce qu'il nomme : « Un drôle qui fait de la 
« métaphysique * ! » Mais relisez surtout le cri 
plus sublime et plus grand que le dégoût de la 

* (îin JTerl ber frecwtiert... Faust. 



30i RAPPORTS DE LA RAISON 

sagesse terrestre arrache à Salomon : « Vanité 
« des vanités et tout est vanité! J'avais résolu 
« de chercher et d'approfondir par la science 
« toat ce qai vit sous le soleil; mais j'y ai 
« renoncé. Mon cœur a résolu de ceôser ce 
a travail. Ne vaut-il donc pas mieux nourrir 
« son âme du fruit de ses travaux? Et ne vaut-il 
« pas mieux chercher la joie qui donne la vie?» 
Que prouve ceci? C'est que nos sens nous 
montrent des réalités, et notre raison, tant 
qu'elle demeure dans la seule lumière naturelle, 
des fantômes. Qu'on me comprenne, je dis fan- 
tômes divins, certains, axiomatiques, absolus, 
éternels, évidents, mais fantômes. 

Eh bien ! retomberai-je pour cela de la 
raison dans les sens, comme le héros de Gœthe, 
et Salomon lui-même? Ou bien, tout au con- 
traire, ne ferai-je pas mieux de dire : Montons 
plus haut? Voyons si ce reflet n'annoncerait pas 
un Soleil, et s'il n'y a pas un Être, une vie 
correspondant à ces idées d'éternité, d'immen- 
sité, de perfection, d'infinité, qui sont peut-être 
dans mon esprit le calque froid et desséché de 
la vie éternelle? Peut-on, par quelque révéla- 
tion admirable, voir l'Être à qui répondent ces 
traits? Peut-on le toucher, le sentir et l'aimer? 



ET DE LA FOI :Uj:. 

Peat-oD, par quelque grande et sainte initiation, 
entrer en son commerce et vivre de sa vie, comme 
nous vivons de la natnre et de l'hnmanité? 

Qu'il existe un tel être, dit la raison, je le 
savais. C'est Dieu. Tout le démontre. Mainte- 
naut, que je le puisse voir et que cette grande 
révélation soit possible, quel motif ai-je de le 
nier? Je vois bien les corps et la terre, qui sont 
différents de moi ; je me vois et me sens moi- 
même; je vois l'esprit et l'âme des autres 
hommes par la parole et le regard ; je vois les 
immuables vérités, aussi vides que certaines, 
qui né font qu'exciter mon regard à chercher 
une lumière plus pleine; pourquoi donc ne 
verrais -je pas Dieu? Est-ce que Dieu, dans la 
lumière de qui je vois et connais tout, ne peut 
se faire connaître et voir, comme un esprit se 
fait connaître à mon esprit, comme mon âme 
se montre à elle-même? 

Je défie toute la science du monde de trouver 
ici trace quelconque d'impossibilité, ou plutôt 
j'affirme cette possibilité par cela seul que je 
conçois ce rapport nouveau de l'âme à Dieu, et 

que je le cherche. 

J'affirme la possibilité de cette révélation, 
parce que je la vois utile et nécessaire. 



306 RAPPORTS DE LA RAISON 

Elle est nécessaire*, car s'il n'y a point 
d'objet intelligible vivant que je puisse voir 
comme je vois le monde extérieur, si tout 
intelligible est abstrait, comme le disent les 
athées, l'intelligible vaut-il une heure de peine? 
L'intelligible alors n'est pas un avenir, une 
espérance, une félicité. L'intelligible n'est pas 
un ciel, ou bien c'est le ciel païen, royaume des 
ombres, dans lequel les âmes les plus hautes 
devront dire comme Achille : « Que ne suis-je 
(( encore sur la terre ! Que ne suis-je le valet 
a du plus pauvre des laboureurs! Je l'aimerais 
« mieux que de régner sur toutes ces ombres. » 
Nul en effet ne tient à régner sur des ombres. 
Mieux vaut être l'esclave vivant d'un être réel 
et vivant. 

S'il n'y a point, au-delà de la froide clarté 
de ma raison, la lumière sainte, la lumière pu- 
rificatrice, la lumière vivifiante, la lumière 
amoureuse, torrent de voluptés, en même temps 
que torrent de clartés, alors ma raison m'a 
trompé. J'aurais mieux fait de cultiver la terre 



^ Nécessaire dans le sens où Ton démontre, dans les 
Traités de la vraie Religion, la nécessité de la révélation, 
et non dans le sens ou Baïus soutenait que la lumière 
surnaturelle est due à la nature. 



ET DE Là HN 307 

et de me reposer dans ses biens. Je ferais mieux 
aujourd'hui même d'abandonner le vain travail 
de la pensée, ponr rentrer dans la réalité vivante, 
et descendre de ce froid sommet oîi il était 
inutile de monter. 

Et de fait, cette tentation est celle qui atteint 
au sommet de la vie la plupart des esprits qui 
avaient cherché la lumière par le travail de la 
pensée. Au moment où l'homme a dépassé son 
plus haut point et commence à descendre vers 
la vieillesse, il hésite. Il y a là une époque de 
crise, où Tâme se reprend à la terre, où les sens 
se ravivent, et développent toutes leurs plus 
dangereuses délicatesses. La science médicale 
le comprend et renseigne ^ 

C'est une leçon que la nature nous donne. 
Quand Thomme s'est élevé au plus haut point, 
a conquis sa hauteur naturelle, et a gravi jus- 
qu'où les forces humaines pouvaient aller, il 
doit monter plus haut; il doit aller à la divinité ; 
8*il ne le fait, il redescend vers l'animalité. 

Oui, si l'homme arrivé au sommet de la vie, 
après avoir été si longtemps à monter, ne veut 
descendre rapidement vers la vallée où est sa 

* Burdach, Physiologie, t. V, p. 127 (trad. Jourdan). 



m RAPPORTS DE LÀ RAISON 

tombe; si, lorsqu'il est encore plein d'espérances 
sans réalisations, de forces sans emploi, et de 
progrès possibles, conçus et espérés; s'il ne 
veut voir décroître avec une inconcevable vitesse 
toutes ses forces, toutes ses beautés, sa clair- 
voyance et sa limpidité, son élan, son courage, 
sa noblesse, son cœur même ; s'il ne se veut 
sentir tourner à la matière, retourner à la 
terre, et s'enfuir dans toutes les inerties, les 
grossièretés et les opacités du corps; s'il ne 
veut voir ce corps, en même temps qu'il perd 
sa beauté, reprendre sa tyrannie sur l'âme, pour 
se restituer plus vite à la poussière; si rhomme 
ne veut cette triste fin, il faut qu'il accepte 
et traverse, par en haut, et par un héroïque 
effort, la grande crise du milieu de la vie. Là, 
il faut qu'il prononce la prière du prophète : 
« Seigneur, je suis ton œuvre! au milieu de 
« mes jours vivifie moi; au milieu de ma vie 
c< montre-moi ta lumière I » Il faut qu'il se 
décide enfin à cesser d'être fils de la terre et 
à devenir fils du ciel : à passer tout vivant, et 
par le sacrifice et la rupture de toute racine 
terrestre, dans la sphère supérieure de la vie ; 
à entrer tout entier dans la réalité surnaturelle. 
Il doit passer de la nature à Dieu, sortir de soi 



ET DE LA roi 3ua 

pour eotrer dans l'infini de Dieo, monter ao ciel, 
en un mot, comme Elie dans le char de feo. 

S'il ne Tose, s'il ne sait pas enfin quitter la 
terre et toutes ses vanités ; si sa recherche de 
la sagesse était mêlée de roses et de sensnalités ; 
s'il recule devant l'indispensable et total sacri- 
fice, il retourne à l'animalité : et la vie de la 
science lui paraîtra bientôt pins vaine que les 
jeux de l'enfance et que les illusions de la jeu- 
nesse. 

Or, il ne se peut pas qu'un vain effort, suivi 
d'une chute et d'un retour aux sens, soit toute 
la destinée de la raison : il ne se peut pas que 
l'effort, quel qu'il soit, vers la sagesse et vers la 
vérité, soit vanité. Donc il faut croire au char 
de feu et à l'autre lumière. 

Donc il y a, ou il peut y avoir, dit la raison, 
quelque divine révélation qui donne la pleine 
sagesse, et cette révélation, je dois l'attendre 
et la chercher. 

Que si, dans cette disposition, un homme 
trouve l'Evangile et lit ces mots : « La vie 
« éternelle consiste à vous connaître, vous, 
« mon Père 1 » et ceux-ci : « Heureux ceux qui 
« ont le cœur pur parce qu'ils verront Dieu; » 
s'il se rappelle que tout le Christianisme consisle 



310 RÂPPOHTS DE LA RAISON 

à proposer aux hommes les moyens d'arriver à 
la vue de Dieu même et à sa possession ; que la 
grande nouvelle qu'il apporte est Texistence 
d'une lumière autre, plus grande, meilleure que 
celle de la raison, lumière qui vivifie et qui 
béatifie; si Ton entend saint Paul appeler Foi 
le commencement de cette lumière, et la nom- 
mer substance du Bien à venir; si Ton comifrend 
saint Thomas d'Aquin déclarant que cette lu- 
mière « est dite substantielle, parce qu'elle dif- 
« fère de la connaissance ordinaire, qui ne voit 
« son objet que du dehors, en ce que la Foi 
« divine met dans l'âme la substance même et 
« le propre commencement des biens que Ton 
« espère; » alors la raison ne comprend plus 
seulement la possibilité, l'utilité de la révélation 
mais, comme l'exprime un autre axiome théo- 
logique, « la raison de l'homme peut acquérir 
M la certitude de l'existence de la révélation 
« divine, et la raison peut dire : Cette révéla- 
« tien que je savais possible, utile et nécessaire, 
« elle existe, la voici 2 c'est l'Evangile. » 



ET DE Là foi 311 



II 



Mais ce point de la question est d'une si 
radicale importance qu'il faut y insister et 
parvenir, sur ce sujet, s'il est possible, aux 
précisions. Or, il me semble qu'il y a en effet, 
au fond de cette question, des précisions que 
j oserai nommer géométriques. 

Il s'agit de la' nécessité, pour l'homme, du 
don surnaturel pour atteindre son entière per- 
fection. 

Saint Thomas d'Âquin sera encore ici notre 
point d'appui et notre autorité, théologique. 
Citons-le d'abord, puis nous verrons comment 
il peut être question de géométrie sur ce 
point. 

« Dans toute la hiérarchie des natures subor- 
« données, dit-il, on trouve que, pour la per- 
w fection de chaque terme inférieur, il faut deux 
« choses : Tune qui dépend de sa vie propre, 
« l'autre que lui ajoute la vie du terme supé- 
« rieur. Or, la nature raisonnable créée a seule 
« pour terme supérieur, immédiat. Dieu même : 



312 RAPPORTS DE LA RAISON 

« les autres créatures ne touchent point à runi- 
« versel. 

<( La nature raisonnable seule est immédia- 
(c tement subordonnée au premier principe, à 
« l'Être universel. 

« Donc la perfection de la nature raisonnable 
« ne consiste pas seulement en ce qui constitue 
« sa nature propre, mais encore dans quelque 
« supplément que lui ajoute une certaine parti- 
« cipation surnaturelle à la bonté de Dieu. Et 
« c'est pour cela même qu'il a été dit plus haut 
« que la béatitude dernière de^l'homme consiste 
« dans la vision surnaturelle de Dieu^ » 

Selon nous, il y a dans les formules théolo- 
giques de saint Thomas d'Aquin une sorte de 
précision géométrique, « Il y a, dit Leibniz, de 
« l'harmonie, de la géométrie, de la métaphy- 
« sique, de la morale partout. » C'est, dis-jCj 
ce qui nous semble vrai de la Théologie et.de la 
métaphysique de saint Thomas d'Aquin, qui 
n'est du reste que la science chrétienne dans sa 
rigueur et sa sublimité. 

Voici donc ce que nous croyons apercevoir 
de géométrique dans cette proposition, que 



ET D£ LA FOI 313 

l'être intelligent, seul immédiatement subor- 
donné à l'universel, à Tinfini, n'atteint sa per- 
fection dernière que par une participation sur- 
naturellfe à la vie de Dieu mêrae^ 

L'homme n'est et ne peut-être, par lui- 
même, absolument parfait en rien. Ni dans son 
être, ni dans sa connaissance, ni dans sa 
volonté, ni dans son amour, il ne peut être, par 
lui-même, complet, entier et achevé. Dieu seul 
est un, total, parfait dans sa nature. L'homme 
est nécessairement partiel, mobile, fini et in- 
complet en tout, par cela seul qu'il est créé et 
qu'il vît dans le temps. 

Ceci est vrai de l'homme comme de toute 
créature. Mais il y a cette différence entre 
l'homme et tous les autres habitants de notre 
terre, que l'homme seul, dit saint Thomas 
i'Aquin, est immédiatement subordonné à 
l'universel ou à l'infini. 

C'est-à-dire, si je ne me trompe, que tout 

être créé ayant son nombre, son poids et 

8a mesure, nombre fixé et mesure arrêtée, 

l'homme seul ici-bas a pour nombre et mesure 

fin nombre indéfini, une. mesure grandissante, 

sans autre limite supérieure arrêtée que l'infini 

lui-même. 

II 18 



314 RAPPORTS DE LÀ RAISON 

Seul en tant qu'âme raisonnable et libre, çq 
ce qui constitue la nature humaine, il est indé- 
finiment perfectible. Seul il peut déployer de 
plus en plus, sans limite arrêtée, Tidée de Diei 
à laquelle il répond. 11 grandit en intelligence, 
en amour, et il n'y a point de limite fiaie, fîxél 
à ce développement. Mais aura-t-il jamais toal 
développé? Non, car alors il cesserait d'èt» 
homme ou d'être créature; il serait tout ei 
acte comme Dieu. Dieu seul est tout actnali 
L'homnieest par sa nature même toujours partit 
en acte et partie en puissance. S'il n'avait qnif 
développement fini à produire, il le produira^ 
mais alors il serait matière, il serait irraitafiî, 
nable, et dès lors il ne serait point immédiate^ 
ment subordonné à Tinfini. Mais comme il ail 
développement possible, qui est sans fin, il M 
peut non plus le produire, puisqu'il ne pe4 
devenir Dieu. Dieu seul est tout actuel en mêini 
temps qu'infini. 

Comprenons bien comment l'âme raiao* 
nable, libre et aimante, ayant sa relation^ii 
l'universel, ne peut jamais tout développer,J| 
reste toujours indéfiniment développable. 

Qu'est-ce donc que Têtre raisonnable ^ 
aimant? Comment a-t-on l'amour et la raisoi 




ET DE LA FOI 315 

Par rillumination même de celai qui est la 
Inmière des hommes. Qu'est-ce que la raison? 
C'est une lumière qui puise dans le Verbe, c'est- 
à-dire dans une source infinie. De même pour 
notre amour. L'homme donc par sa raison et 
par son amour, par ce qui fait sa nature propre, 
est indéfiniment déveioppable ; mais il n'aura 
jamais tout développé. 

C'est ici qu'il me semble voir l'homme et 
toute sa vie raisonnable et libre, dans sa crois- 
sance et son eSort vers sa limite et vers sa 
perfection, comme comparable à ces merveil- 
leuses quantités géométriques qu'on appelle des 
iéries convergentes en développement. 

Qu'on veuille bien ne pas s'effrayer de celte 
comparaison. Chacun la peut comprendre. 

N'est-il pas vrai que la série des termes que 

■^oici : 

1 , 1 , 1 . jl_ , 1 . 

^est-à-dire un demi^ plus un quarts plus un 
hiiième, plus un seizième, plus un trente- 
^^uxième, aimï de suite indéfiniment; n'est-il pas 
^rai que tous ces termes dont chacun est tou- 
jours la moitié de celui qui précède, forment, 
^^ on les additionne ensemble, une quantité 



316 HAIM»OUTS DE LA UAISOX 

croissante qui tend à devenir égale à un? Cela 
est évident. 

N*est-îl pas vrai que si vous ajoutez à la série 
un terme de plus, qui sera toujours la moitié 
de celui qui précède, — c'est la loi même delà 
série, — vous approcherez toujours de plus eo 
plus de l'unité? Cela est clair. 

Par exemple, les termes écrits ci* dessus, piis 
ensemble, forment une somme égale à l'anité 
moins un trente-deuxième. Mais ajoutez le terne 
suivant qui sera un soixante -- quatrième^ ^ 
somme alors sera égale à l'unité moim 10; 
soixante-quatrième. Vous voyez donc que vobb 
approchez toujours de l'unité à mesure que h 
série se développe. 

Mais ne voyez-vous pas aussi que, par II 
môme raison, vous n'atteindrez jamais Tunité 
même? Est-ce qu'il n'y aura pas moyea dV 
jouter sans fin, toujours, un terme de plusT 
Sans doute, puisqu'il suffit, pour ajouter ni 
terme, de prendre la moitié du précédent; et* 
précédent, si petit qu'il soit, étant quelque 
chose, la moitié de quelque chose est néces- 
sairement quelque chose, jamais zéro. Vow 
pourrez donc toujours prendre un terme àt 
plus, toujours, sans fin. 




ET DE LA FOI 317 

Si loin donc que vous ayez poussé le déve- 
loppement de la série, il restera toujours une 
série réellement infinie de termes possibles à 
développer, tandis que vous n'aurez jamais 
obtenu qu'un nombre fini de termes. 

Image parfaite de l'Être raisonnable et libre 
qui se développe dans le temps, sous un nombre 
croissant et sous une mesure grandissante : qui 
reste toujours actuellement fini, — c'est la 
nature nécessaire du créé, — mais qui a tou- 
jours un accroissement possible, — c'est la 
nature propre de l'homme. Image parfaite, 
disons-nous, d'un être qui ne saurait jamais 
pousser à l'acte tout son possible, puisqu'alors 
il serait arrêté comme la matière, ou infini 
comme Dieu; qui tend et converge sans cesse 
vers cette limite, vers cet universel et vers cet 
infini, auquel il est immédiatement relatif, mais 
que pourtant il n'atteindra jamais, quelles que 
puissent être la durée et la rapidité du dévelop- 
pement. 

Mais voici un autre point de vue. Pourquoi 
les géomètres disent-ils et peuvent-ils dire, en 
toute vérité, que la série qu'on vient de citer, 
prise avec tous ses termes possibles, est mathémati- 
quement, rigoureusement égale à un? Com- 

II 18. 



318 RAPPORTS DE hk RAISON 

ment peuvent-ils poser comme vraie, en toute 
rigueur, cette équation : 



1111 



c'est-à-dire un demi^ plus un quart, plus m 
huitième y plus un seizième y plus tout le reste égale 

UN? 

C'est qu'alors, ils supposent, nous l'avons 
dit, que la série est prise avec tous ses termes 
possibles j non pas seulement avec tous' ses 
termes actuellement développés, mais avec tous 
ses termes possibles développables et en puis- 
sance. Mais il y a une infinité de ces termes 
possibles, nous l'avons vu. Il y en a une infi- 
nité proprement dite, puisqu'on ne peut jamais, 

I 

absolument jamais, atteindre le dernier. On 
n'en peut jamais développer qu'un nombre fini,| 
et il en reste toujours précisément une infi- 
nité de possibles à développer. Le nombre des 
termes possibles est donc réellement infini. 

Voici donc l'infini qui intervient ici; et il 
faut, en effet, supposer l'infini véritablement 
descendu dans la série, et complétant les termes 
développés par son infinité développable, pour 
qu'elle soit un. Il faut l'intervention de l'infini 



BT DE L\ FOI 319 

lui-même pour que cette quantité en croissance 
ait son intégrité, atteigne sa* plénitude, sa per- 
fection, sa totalité absolue. Voilà qui est vi- 
sible. 

Eh bien! que nous enseigne la Théologie? 
Elle nous dit que, par la seule force de sa na- 
ture, Thomme n'atteint ni la perfection de sa 
vie, ni de sa connaissance, ni de sa volonté, 
ni de sa sagesse, ni de son amour, ni de sa 
béatitude. Tout est toujours nécessairement 
partiel et incomplet dans Thomme : rien d'ab- 
solument un, parfait, total, intègre, ne lui ap- 
partient par nature. Mais Dieu qui est Tlnfini, 
peut, en surajoutant à l'être créé un don 
nouveau qui est lui-même, donner cette inté- 
grité, cette perfection à la créature raison- 
nable. 

Voilà donc une comparaison bien précise, 
sur ce point, de la géométrie à la Théologie; 
et l'on comprend comment notre raison n'aura 
sa perfection dernière que lorsque Dieu lui- 
môme y descendra. 

Et tout ceci s'éclaire encore par les for- 
mules théologiques, et nous aide d'un autre 
côté à les comprendre. 

Par exemple, rien ne pouvait paraître plus 



3-20 RAPPORTS DE LA RAISON 

étrange, au premier abord, que la condam- 
nation de cette proposition de Baïus : « L*iQ- 
« tégrilé de la première création n'est pas un 
a perfectionnement gratuit surajouté à la na- 
c( ture humaine, c'est sa naturelle condition ^ » 
La proposition condamnée, pour qui ne con- 
naît pas la langue théologique, semble d'abord 
évidente dans les termes. Gomment l'intégrité 
de la nature est-elle un don gratuit surajouté 
à la nature? Gomment l'intégrité de la nature 
n'est-elle pas naturelle? Dieu pouvait-il créer 
un être mutilé, une ruine comme Thumanité 
actuelle? 

Au point de vue oh nous sommes placés, nous 
comprenons la condamnation; nous voyons la 
proposition de Baïus comme absolument fausse. 
L'homme, par sa propre nature, n'a pas plus 
son intégrité, sa perfection, même naturelle, 
que la série en développement ne peut atteindre 
son unité et sa totalité sans Thypothèse de Tin- 
fini, hypothèse qui est si parfaitement en dehors 
de la loi du développement *de la série, que, 
par cette loi, il est visible, tout au contraire, que 



* Integritas primœ creationis non fuit iadebita naturff 
humanœ exaltatio, sed naturalis ejus conditio. 26. Baii. 



ET DE Ll ï .-: .r 

Ja limite et l'oDité ne saoraîent être atteintes. 

De ce point de vne encore nous comprenons 
cet autre théorème théolosique déjà cité plus 
haut : a La grâce de Dieu fôt nécessaire à 
« rhomme déchu, pour connaître tontes les 
« vérités de l'ordre naturel, a 

Je sais bien que, loin d'entendre parler ici 
d une nécessité absolue, il n'est question, dans 
le sens oh cette proposition a été formulée, 
que d'une nécessité morale. C'est-à-dire qu'à 
la rigueur Thomme, même déchu, s'il em- 
ployait parfaitement tous les secours naturels 
de Dieu, tout son temps, toute sa vie, pourrait 
peut-être sans grâce spéciale connaître l'en- 
semble de ces vérités. 

Mais quelles vérités? Les principales vérités 
morales, les préambules de la foi, les dogmes 
de la religion naturelle nécessaires à l'homme, 
et non pas toutes les vérités de Tordre na- 
turel ; et il ne les connaîtrait pas de cette science 
entière, poussée à bout, telle que le premier 
homme la possédait: Sans doute encore, comme 
le dit saint Thomas d'Aquin, dans l'état pri- 
mitif, la nature atteignait, sans grâce surnatu- 
relle de Dieu, à toute cette science ; mais com- 
ment rhomme était -il dans cet état de nature 



322 RAPPORTS DB LA RAISON 

parfaite? Par suite d'un dt)D surnaturel de Dieu. 
Dono, à la rigueur, et dans aucun cas, Tintelli- 
gence humaine, ni l'amour humain, ni rien 
d'humain, n'a sa pleine perfection même natu- 
relie, comme l'enseigne saint Thomas d'Âquin, 
sans un don surnaturel de la bonté et de la 
puissance infinie de Dieu. 

Et notre formule géométrique reste visible 
sous la transparence de ces dogmes. 

Nous comprenons comment l'intégrité de la 
nature humaine n'est pas la naturelle condi- 
tion de l'homme, mais un perfectionnement 
de la nature par la puissance infinie de Dieu. 
Nous comprenons de plus que, par ce don, 
rhomme obtenait la perfection de sa nature; 
mais qu'il ne suivait pas nécessairement de cette 
perfection, donnée dans les limites de la nature, 
par un principe surnaturel, que l'homme dût 
être élevé à la participation de la nature divine. 

Et nous voyons qu'on ne peut dire avec 
Baïus : « Que l'élévation de la nature humaine 
« à la participation de la nature divine était due 
« à l'intégrité de la première création, et doive 
« être dite naturelle et non surnaturelle*. » 

< HumaniD natune sablimatio ot exaltatio in consortium 



£1 D£ LÀ FOI 323 

Le doD de Dieu pouvait s'arrêter là, et donner 
seulement à.rhomme la pleine science natu- 
relle, le plein empire sur ses passions, et dans 
son corps Timmortalité. Seulement, comme 
le démontre saint Thomas, l'homme alors n'eût 
pas été élevé à sa perfection dernière, c'est-à- 
dire à sa fin surnaturelle qui consiste à voir 
l'essence de Dieu et à la posséder : et la nature 
intègre, encore plus que la nature déchue, eût 
conservé le naturel désir de voir l'essence de 
Dieu et de la posséder. 

L'homme alors eut été seulement dans cet 
état qu'on peut appeler surnaturel quant à son 
principe, et non dans celui qu'il faut appeler 
surnaturel quant à ses effets sanctifiants ^ 

Le don surnaturel dans son principe eût eu 
seulement pour fin la pleine perfection naturelle, 
et non celte communication de la nature divine 
qu'on appelle sanctification. 

Mais ce n'est là qu'un état purement hypo- 

divinœ naturœ débita fuit integritati primoB conditionis, 
et proinde naturalis dicenda est et non supernatuialis. 2i 
Baii. 

' Il y a le surnaturel quant à son principe [entitative, xax' 
oùo{av), et le surnaturel quant à ses effets sanctifia tns (xaô' 
aYiaa[jL6v, ou xa9' àytadTtx^v Suva[itv), ainsi que le distingue si 
bien le Père Passaglia dans ses cahiers. 



324 , RAPPORTS DE LA RAISON 

Ihétique comme est Tétat de pure nature. Ces 
deux états n'ont jamais existé.. Le ppemier 
homme fut créé dans un état de justice et de 
sainteté surnaturelle, en môme temps que dans 
cet état de pleine perfection naturelle, qui 
exclut l'ignorance, la concupiscence, la douleur 
et la mort, et qui implique un don surnaturel. 

Quoi qu'il en soit, ce que nous voulons 
affirmer c'est que, dans tous les cas, la perfection 
de l'homme n'est possible que par un don 
surnaturel de la bonté et de la puissance infinie 
de Dieu. 

Il nous resterait à comprendre comment 
riiomme peut, par Dieu, ce qu'il ne peut pas 
par lui-même; comment, dans l'ordre intellec- 
tuel, l'homme peut connaître, par Dieu, toute 
vérité de Tordre naturel, toute la première 
région de l'intelligible, et entrer dans la 
seconde qui est, en elle-même, surnaturelle. 
C'est le mystère de l'amour divin, le mystère 
de l'union. 

Nous voyons bien, dans le monde des corps, 
la merveille de la greffe, c'est-à-dire une racine 
qui porte, par un germe surajouté, des fruits 
qui ne sont pas les siens et qui sont d'une 
nature supérieure à la sienne. 



ET DE LA FOI ^325 

Nous voyons, comme Ta remarqué Leibniz, 
en parlant de ce que la révélation ajoute à la 
raison, nous voyons l'œil humain, instrument 
de la vue, acquérir, par la puissance que d'autres 
iostruments lui surajoutent, une vue trois mille 
fois plus forte que sa vue naturelle. 

Nous voyons en géométrie cette série con- 
vergente dont on démontre qu'elle ne peut 
pas, en se développant,, atteindre son intégrité : 
et pourtant, si l'hypothèse de l'infini vient à 
être introduite, ce qui ne se pouvait se peut. 

Parvenir au plus haut degré de l'intelligible 
divin, remarquons-le, à ce degré surnaturel, 
c'est, comme l'enseigne la Théologie, parti- 
ciper à la connaissance que Dieu a de lui-même. 
Cette connaissance, par sa nature, dépasse 
toute intelligence créée, et n'appartient qu'à 
Dieu. Mais Dieu, qui la possède, nous donne 
d'y atteindre par lui. Comment? Par union, 
par amour. On n'en saurait dire davantage. 
« Ce que Ton peut par ceux qu'on aime, dit 
« saint Thomas d'Aquin à ce sujet, on le peut, 
« en un sens, par soi-même. » Ce que je puis 
par mon bien-aimé, dit l'amour, je le puis par 
moi. Je sais parce que tu sais, et je vois parce 
que tu vois. Ces enthousiasmes et ces délires de 
II 19 ^ 



326 • RAPPORTS DE LA RAISON 

la passion, Dieu tout-puissant, par son amour 
immense, les réalise et les rend vrais, pour 
les âmes qui lui sont unies. 

Mais ce n'est pas ici proprement la question. 
Ce que nous voulions démontrer, c'est la 
rigueur géométrique de cette proposition de 
saint Thomas d'Aquin : que la perfection de la 
créature raisonnable ne dépend pas seulement 
de ce qu'implique sa propre nature, mais encore 
d*ûne certaine participation surnaturelle de la 
bonté de Dieu. 



III 



Nous croyons avoir démontré cette assertion 
mais sans en laisser voir encore toute la portée. 

Saint Thomas d'Aquiii n'affirme pas seule- 
ment que la perfection de la créature raison- 
nable dépend d'un don surnaturel (xar oWav) 
qui lui donne la perfection de sa nature propre; 
il affirme encore et démontre que la créature 
raisonnable n'atteint sa perfection dernière que 
par cet autre don surnaturel (xaô* àytaafzcfv) qui 
élève la nature humaine au-dessus d'elle-même 
à la participation de la nature divine, par la 



ET DE LA FOI 3*27 

vue de l'essence de Dieu. Voici cet admirable 
texte* : 

« La dernière et parfaite béatitude de 
«l'homme consiste dans la vue de l'essence 
(' même de Dieu. C'est ce que deux considé- 
« rations rendent évident. D'abord l'homme 

< liltima et perfecta beatitudo nou potest esse nisi in 
visioae divinae essentiae. Ad cujus evidentiam duo consi- 
deranda sunt. Primo quidem quod homo non est perfecte 
beatus quamdiu restât ei aliquid desiderandum et qua*- 
rendum. Secundum est quod iinius cujusque potentiae per- 
fectio attenditur secundum rationem sui objecti. Objectum 
autem intellectus est quod quid est, id est essentia rei, ut 
dicitur in 3 de Anima text. 26, unde in tantum procedit 
perfectio intellectus, in quantum cognoscit essentiam ali- 
cujus rei. Si ergo intellectus aliquis cognoscat essentiam 
alicujus effectus, per quam non possit cognosci essentia 
causas, ut scilicet sciatur de causa quid est, non dicitur 
intellectus attingere ad causam simpliciter; quamvis per 
eCectum cognoscere possit de causa an sit. Et ideo remanet 
uaturaliter homini desiderium, cum cognoscit effectum, 
et scit eum habere causam, ut etiam sciât de causa quid 
est; et illud desiderium est admirationis, et causât inqui- 
sitionem, ut dicitur in princîpio Meiaph. cap. ii, nec ista 
inquisitio quiescit, quousque perveniat ad cognoscendum 
essentiam causas. — Si igitur intellectus humanus cognos- 
cens essentiam alicujus effectus creati non cognoscat de 
Dec nisi an est^ nondum perfectio ejus attingit simpliciter 
ad causam primam, sed remanet ei adhuc naturale desi-' 
derium inquirendi causam, unde nondum est perfecte 
beatus. Ad perfectam igitur beatitudinem requiritur quod 
intellectus pertingat ad ipsam essentiam primœ causaB. 1** 
2'*, q. III, art. 8. 



616 KAl»l»OKTS DE LA RAISON 

(( n'est jamais parfaitement heureux, tant qu il 
(( lui reste quelque chose à désirer et à cher- 
(( cher. En second lieu la perfection de chacune 
« de nos puissances dépend de son rapport à 
a son objet. 

« Or, l'objet de Tintelligence c'est ce qui 
« est, cesl l'essence même des choses, dit Aris- 
« tote. D'oîi il suit que le progrès intellecluel 
« consiste à voir l'essence des choses. Si donc 
a l'esprit connaît l'essence de quelque effet qui 
« ne lui révèle pas l'essence, mais seulement 
« l'existence de sa cause, on ne peut pas dire 
a que cet esprit ait atteint cette cause, quoiqu'il 
« sache qu'elle existe; donc, quand l'homme 
« connaît un effet et sait qu'il a une cause, son 
« désir naturel est de savoir aussi ce qu'est 
« cette cause; et ce désir, mêlé d*admiration, 
(* pousse à la recherche, et cette recherche ne 
« s'arrête qu'à la vue de l'essence. Si donc l'es- 
« prit humain connaît l'essence de quelque effet 
« créé et ne sait rien de Dieu, sinon qu'il est, 
« on ne peut dire que l'esprit ait saisi la cause 
« première, mats il lui reste le naturel désir de 
« la chercher y et il n'a pas encore sa perfection 
« ni sa béatitude. Donc, pour la parfaite béati- 
« tude de Thorame, il faut que son intelligence 



ET DE LA FOI 329 

» atteigne l'esseDce même de la caase pre- 
» mière, et cette intelligence n'anra sa perfec- 
n tion que dans l'union à Dieu, son souverain 
« objet et souveraine béatitude de l'homme. • 
Saint Thomas insiste partout sur ce point ^; 
dans la Somme philosophique il consacre de 
loDgs chapitres à établir ' : « que la connais- 
«sance naturelle de Dieu ne satisfait pas le 
« désir naturel des âmes ; mais qu'au contraire 
« cette connaissance les excite à désirer la vue 
« de la substance de Dieu. Connaître à fond, 
« dit saint Thomas, c'est connaître d'une chose 
« ce qu'elle est. Notre naturel désir de con- 

• 

* Notamment 1'. q. xir, 1 corp. — 3*. q. ix, ii corp. et 

ad 3™. 

3 Quod in naturali cognitione quam habent substantiœ 
soparatae de Deo non quescit eorum naturale desiderium, 
sed incitatur magis ad divinam substai^tiam videndam. — 
PrîPcipuiim in cognitione alicujus rei est scire de ea quid 
est... Non igitur quietatur naturale sciendi desiderium in 
cognitione Dei qua scitur de ipso solum quia est... Nos 
autem quantumcumque sciamus Deum esse, non quies- 
cimus desiderio, sed adhuc desideramus Deum per essen- 
tiam suam cognoscere. (Titre du chap. l.) 

Omnis inlellectus naturaliter desiderat divin hb substantias 
visionem. Naturale autem desiderium non potest esseinane. 
Quilibet igitur intellectus creatus potest pervenire addivina» 
substantiœ visionem. (Gap. lvii.) 

Nulla creata substantia potest sua naturali virtute perve- 
nire ad videndum Deum per essentiam. (Titre du ch. mi.) 



/ 



\ 1 



330 RAPPORTS OE LA RAISON 

« naître n'est donc pas satisfait quand nous 
a savons seulement que Dieu est. Nous avons 
« beau savoir qu'il est, notre désir ne s'arrête 
« pas, mais nous voulons encore connaître Dieu 
(( par son essence. Toute intelligence désire 
a naturellement la vision de la substance di- 
« vine. Or il est impossible que ce naturel désir 
« soit vain. Donc toute intelligence créée peut 
« parvenir à la vue de l'essence divine. Seule- 
(i ment nul être créé ne peut, par ses forces 
« naturelles, parvenir à cette vision de Dieu. » 

Ce qui veut dire que l'homme voit de ses 
yeux, directement, en face de lui^ le monde, la 
création. II. veut voir de la même manière. 
Dieu même, l'être de Dieu, l'essence de Dieu. 
Maintenant il sait que Dieu est ; il le sait avec 
certitude; mais il veut voir celui dont il sait 
l'existence. Savoir que Dieu est parce que le 
monde est, c'est le premier degré de la lu- 
mière intelligible, c'est la vue de la lumière 
naturelle reflétée par la création. Quand Thomme 
verra la source même de cette lumière, Dieu 
lui-même, ce sera le second degré, celui delà 
vision surnaturelle. 

C'est ce que l'homme désire et cherche. Car 
sans cela il ne peut être souverainement heu- 



ET DE LÀ FOI 331 

reux. Donc, selon saint Thomas d'Aqûin, la 
raison naturelle est une force qui, par regret et 
privation, cherche la lumière surnaturelle, 
quoiqu'elle ne puisse la concevoir. Le premier 
degré de Tintelligible divin appelle l'autre. 
La raison, par la lumière naturelle, démontre 
qu'il lui faut une autre lumière : la raison ap- 
pelle la révélation ; l'intelligence cherche la foi. 
Je sais bien qu'ailleurs saint Thomas d'Aquin 
semble dire le contraire. Dans son Traité de la 
Vérité il s'exprime ainsi : « Le souverain bien 
« de l'homme, ce bien qui meut sa volonté 
« comme fin dernière est double. Il y a le bien 
« qui est proportionné à la nature humaine, 
« et que les forces de la nature suffisent pour 
« obtenir. C'est la félicité soit contemplative, 
« soit active, qui consiste dans l'exercice de la 
A sagesse humaine et la pratique des vertus 
« morales dont parlent les Philosophes. Mais il y 
« a, pour l'homme, un autre bien qui dépasse 
« toutes les proportions de la nature humaine, 
« et que les forces naturelles ne suffisent point 
« à obtenir, ni même à concevoir ou a désirer. 
« Et ce bien, é'est la vie éternelle K » 

^ Est autem duplex homiuis bonum ultimum, quod 
primo voluntatem movet quasi ultimus finis. Quorum 



3.12 RAPPOUTS DE LA UAISON 

Ainsi dans la Somme théologique et dans la 
Somme philosophique, saint Thomas parle du 
désir naturel (naturale desiderium) qu'a Thomme 
de voir l'essence de Dieu, ce qui est le souve- 
rain bien de l'homme, et, dans cet 0|)uscule, 
il nie que l'âme, par ses seules forces naturelles, 
puisse concevoir et désirer le souverain bien. 

Mais la contradiction n'est qu'apparente, et 
ces deux points de vue de saint Thomas expli- 
quent la discussion théologique qui s'est élevée 
sur ce sujet, et que décide la Bulle Auctorem 
fidei. Ce double point de vue répond à cette 
distinction si claire que saint Thomas reproduit 
sans cesse : la raison naturelle peut conndtre 
de Dieu qu*il est, fion ce qu'il est. 

La raison naturelle peut dire : Je sais qu'il est 
sans savoir ce quil est. Je ne connais pas son 
essence. Je ne la vois pas. Cette vue me 
manque. Je conçois qu'on l'obtienne. Je vou- 



unam est proportionatum naturae humanae, quia ad ipsuiii 
obtinendum vires naturales sufficiunt. Et hœc est félicitas 
de qua Phiiosophi locuti sunt... Aliud est bonum hominis 
naturae humanœ proportionera excedens, qûia ad ipsum 
obtinendum vires naturales non sufficiunt, nec ad cogi- 
tandum oel desiderandum, sed ex sola divina liberalitate 
homini repromittitur, et hoc est vita œterna. {Verit. xiv. 
art. 21.) 



ET DE LA FOI 333 

drais Tobtenir. Voilà ce désir naturel dont 
parle saint Thomas dans la Somme, désir qui 
non-seulement est inefficace, comme l'a re- 
marqué Billuard, mais que nous disons en outre 
indirect, négatif et sans rapport substantiel avec 
son objet. Quant à l'autre espèce de désir, qui 
conçoit l'objet, qui naît dans l'âme sous l'attrait 
réel du désirable et de Tintelligible surnaturel, 
ce désir évidemment dépasse les forces de la 
nature. Il y a entre ces deux espèces de désirs, 
dont Tun est le désir par privation, et l'autre le 
désir par commencement de possession, il y a 
toute la différence de la réalité à l'ombre, du 
plein au vide, du positif au négatif. 

11 y a entre ces deux degrés du désir les 
différences qu'y met le Psalmiste en ces mots : 
« J'ai désiré le vrai désir de la justice » 
(concupivit anima mea desiderare justificationes 
tuas) : c'est la nature désirant, d'un désir natu- 
rel, le désir surnaturel de la grâce, comme l'a 
dit saint Ambroise*. 

Cette distinction nous semble clairement éta- 
blie par la Bulle Auctorem fidei. Le conciliabule 

^ In Ps, cxviii, V. 20. Goncupiscimus desitlerare, quod 
non sit potestatis nostrœ desiderium, sed gratiœ Dei. 
II ^9. 



334 RAPPORTS DE LA RAISON 

janséniste de Pistoie avait posé que Thomme, 
livré à sa propre lumière (relictUs fyropriis lumi- 
nibus)^ pouvait se mouvoir et s'élever jusqu'au 
désir de la lumière d'en haut {moveret %e ad 
desiderandum auxilium mperiaris luminis). La 
Bulle décide que cette doctrine, entendue dans 
le sens d'un désir qui tendrait au salut éternel 
(intellecta de desiderio adjutorii superioris lumim 
in ordine ad salulem promissam per Ckristum), est 
suspecte, et favorable à l'hérésie semi-péla- 
gienne. Rien de plus manifeste. Le désir ten- 
dant au salut éternel, c'est-à-dire le désir salu- 
taire, efficace, surnaturel de la vie éternelle, est 
hors de proportion avec toutes les lumières et 
toutes les forces naturelles. C'est en ce sens, 
qui est celui du Concile de Pistoie, que la 
Bulle condamne l'assertion; mais elle énonce 
formellement que la doctrine n'est condamnée 
qu'en ce sens (intellecta de...). Elle réserve 
donc un autre sens; et ce sens ne saurait être 
que celui de saint Thomas d'Aquin, dans ses 
deux Sommes, lesquelles assurément n'ont été 
condamnées sur aucun point par la Bulle Auc- 
torem fidei. 

D'oti il résulte que s'il est certain, s'il est 
enseigné par la foi que la vision de Dieu est 



ET DE Lk FOI 335 

purement surnaturelle, et qu'on ne peut y par- 
venir, ni la désirer comnie il faut, efficacement, 
que par un don surnaturel, cependant nous 
pouvons soutenir, avec le Docteur angélique, 
que la créature raisonnable, créée pour la vi- 
sion de Dieu, en a le désir naturel tel que nous 
l'avons défini. Oui, Tintelligence de l'homme 
veut voir Dieu, non pas seulement dans un 
miroir, mais en face et directement; notre 
nature désire les deux degrés de l'intelligible 
divin, et l'on peut dire de la saine raison 
qu'elle est une force qui cherche la foi *. 

* Voir la note A à la fin du volume. 



CHAPITRE V 



SUITE DES RAPPORTS DE LA RAISON ET DE LA FOI 



I 



Nous avons vu ce qu'est la saine raison et ce 
qu'elle peut. 

Elle peut trouver et démontrer l'existence de 
Dieu. Puis elle peut démontrer la possibilité, la 
nécessité d'une lumière révélée, c'est-à-dire 
la nécessité de voir Dieu, l'essence de Dieu, 
pour arriver à la perfection dernière, à la sou- 
veraine béatitude. 

Mais comment l'âme passe-t-elle de l'une à 
l'autre ? comment l'intelligence, établie dans la 
saine raison et dans la lumière naturelle, ar- 
rive-t-elle à la foi, à la lumière surnaturelle? 

Nous en avons déjà dit quelque chose, en citant 
l'admirable page où Fénelon parle des moyens 



RAPPORTS DE LA RAISON ET DE LA FOI 337 

de passer peu à peu de la raison jusqu'à la foi. 
Mais c'est ce qu'il împorle de développer 
davantage. 

Quand Fénelon nous dit : « Dieu mêle le 
« commencement du don surnaturel aux restes 
« de la bonne nature, » et ce germe se déve* 
loppe peu à peu, si notre esprit répond avec 
fidélité aux secours qu'il reçoit ; il y a dans ce 
mot une image empruntée, il est vrai, à TÉvan- 
gile, qui compare le royaume de Dieu au fer- 
ment mêlé à la masse : mais cette image 
demande à être traduite ici en langue philoso- 
phique. 

Saint Thomas d'Aquin et saint Augustin 
réunis nous semblent donner cette traduction. 
Saint Thomas appelle la lumière de la raison 
« une lumière intérieurement donnée de Dieu, 
« dans laquelle Dieu nous parle ^; » et saint 
Augustin dit : « Que Téternelle sagesse, prin- 
« cipe de la créature raisonnable, ne cesse en 
« aucune sorte de lui parler, afin de la con- 
« vertir ^. » Le rapprochement de ces deux 

* Quod aliquid per certitudinem sciatur est ex lumine 
rationis diviniius indito, quo in nobis loquitur Deus. (Vérité q. ii, 
art. 1.) 

^ Principium creaturœ intellectualis, aeterna sapleqtia,.. 



338 RAPPORTS DE LA RAISON 

textes explique toute la pensée de Fénelon. 
Les deux Docteurs pris ensemble affirmect 
que Dieu ne cesse de parler à la créature rai- 
sonnable, tant par la lumière naturelle que par 
la lumière surnaturelle; et ils montrent ce qui 
résulte de cette continuelle allocution du Verbe 
à rame. 

* 

Dieu ne cesse de parler à la créature raison- 
nable : c'est là d'abord la source de la raison. 
Mais pourquoi Dieu parle-t-il? Afin que la 
créature raisonnable se convertisse à Celui dont 
elle est. Cette intention de ramener à lui la 
créature, c'est la grâce, qui cherche à provo- 
quer la conversion de Tâme, c'est-à-dire son 
passage de la vie naturelle à la vie éternelle, 
surnaturelle • 

Pendant que la raison parle, et que la lu- 
mière naturelle proprement dite se montre, la 
grâce parle en même temps, la lumière surna- 
turelle est déjà là, comme Dieu même, aveë 
Dieu même qui l'offre. C'est là la double 
parole, naturelle et surnaturelle, que l'éternelle 
Sagesse ne cesse d'adresser à la créature raison- 

nuUo modo cessât occulta iaspiratioae vocationis loqui ei 
creaturaB oui principium est, ut convertatur ad id ex quo 
est. (ni, 406. c.) 



ET DE LA FOI 339 

nable. Le Verbe de Diea parle toujours, pour 
donner Tiine et l'autre lumière. L'une est néces- 
sairement reçue dès qu'on est raisonnable, 
mais l'autre est reçue librement, quand l'âme 
n'y oppose point d'obstacle. 

« Nous l'avons démontré, dit Suarez, la grâce 
« excitatrice, nécessaire au salut, est, par une 
« loi générale, promise à tous, offerte à tous, 
« par Jésus-Christ, non pas absolument, mais 
a sous une condition, qui dépend de l'homme. 
« Cette condition n'est ni un mérite de notre 
« part, ni une disposition proportionnée d'une 
« manière quelconque au don de la grâce sur- 
« naturelle. Ce ne peut donc être que l'unique 
« condition de n'y pas mettre obstacle. On n'en 
ft saurait concevoir d'autre. Car si, d'ordinaire, 
« l'acte moral est nécessaire, cet acte moral 
« n'ayant aucune proportion à la grâce, ne 
« saurait être nécessaire que pour enlever 
« l'obstacle du péché : il est utile pour ôter 
« les dispositions vicieuses qui rendent l'homme 
« plus inhabile à recevoir la grâce. On com- 
« prend facilement cette doctrine. Supposez 
' « un adulte absolument privé de cette grâce 
«intérieure, excitatrice; cette privation ne 
« peut venir primitivement de Dieu, qui désire 



340 RAPPORTS DE L.\ RAISON 

« souveraÎDement donner la grâce à tous. La 
« cause est donc dans l'homme. Mais quelle 
« est-elle? Est-ce que cet homme ne mé- 
« rite pas la grâce ou ne s'y prépare pas 
«par les œuvres? Non, puisqu'il n'y a de 
<* mérites, ni d'actes préparatoires et propor- 
(( tionnés à la grâce, qu'après une première 
« grâce. 11 n'y a donc qu'une cause possible à 
« la privation de toute grâce, c'est que l'homme 
(( oppose un obstacle à la grâce qui se donne. La 
(î condition de la grâce de Dieu est donc celle- 
« ci : ne lui point opposer d'obstacle *. » Ainsi 
la grâce est présente comme Dieu qui est pré- 
sent à tout, et qui désire souverainement donner 
sa grâce à tous. Dieu ne cesse de parler à la 
créature raisonnable : c'est le don naturel tou- 
jours reçu. Il lui parle pour qu'elle se convertisse : 
c'est l'intention divine surnaturelle; c'est la 
grâce qui s'offre. Est-elle reçue? Est-elle en 
nous? N'y est-elle pas? Elle est reçue, elle est 

^ Ostendimus excitantem gratiam necessariam ad salutem 
generali lege omnibus esse per Ghristum oblatam et pro- 
mîssam, non absolu te, sed sub aliqua conditione ab ipso 
homine pendente. Haec autem conditio non est meritum • 
aliquod vel dispositio proportionata supernaturali gratiae; 
ergo tantum esse potest conditio non ponendi obicem. 
(Tract, de divin, Grat., pars ii, lib IV, cap. xv.) 



ET DE LA FOI M 

en nous dès qu'on enlève l'obstacle. Quel est 
lobstacle? C'est le vice : c'est cette dépravation 
qui, comprenant la parole naturelle du Verbe 
dans la conscience et la raison, ne lui obéit pas 
par la pratique et par la vie. Dieu verserait dans 
l'âme le don surnaturel toujours offert, si Tâme 
voulait lui obéir et l'écouter dans Tordre na* 
turel. 

Le Dieu unique et simple, le souverain Bien 
absolu, est présent. Il parle toujours à l'âme, 
ce qui la vivifie dans l'ordre naturel, et ce qui 
la vivifierait dans l'ordre surnaturel, si Tâme 
se convertissait. Cette conversion. Dieu la 
provoque toujours en ne cessant de parler par 
la nature et par la grâce. Le même Dieu simple, 
qui est la vie de l'âme dans l'ordre naturel, 
devient sa vie surnaturelle dès qu'elle cesse 
d'opposer l'obstacle à la continuelle inspiration 
qui travaille à la convertir. 

L'âme, dans son état naturel, se regarde 
elle-même, et elle voit la lumière de Dieu dans 
ce miroir qui est elle-même, et cette lumière 
est sa raison. Qu'elle se retourne, sous la grâce 
prévenante de Dieu; qu'elle aille d'elle à Dieu : 
ces mêmes rayons qu'elle voyait réfléchis et 
obliques dans le miroir, elle les voit dans 



342 RAPPORTS DE LÀ RAISON 

le sens où ils viennent, et son regard les suit 
jusqu'à leur source; et ce regard est la vision 
de Dieu, quand Tûeil sait voir, ce qui n'arrive 
qu'après notre voyage terrestre; il est la foi, 
aussi obscure que l'on voudra, quand l'œil de 
rame n'est pas encore formé à la lumière 
surnaturelle et s'en croit aveuglé. 

Ce qui ne veut pas dire que Dieu rayonne 
toujours et uniformément sa lumière et ses 
dons, comme le soleil, et que chacun en fait 
simplement ce qu'il veut. La comparaison serait 
indigne de Dieu. Si Dieu n'était qu'un soleil 
impassible, il ne serait qu'un élément, et non 
le maître libre et tout-puissant des créatures, 
le Père des hommes, plein de sagesse et pleir* 
d'amour. 

L'éternel soleil de justice n'est pas un soleil 
impassible. N'avons-nous pas dit oi-dessus, 
en touchant cette comparaison, que l'étoile 
même scintille, et que la lumière sidérale a 
ses mouvements et ses élans? Or la sagesse de 
Dieu, sa bonté, son amour, ont infiniment plus 
d'éléments, plus de mouvements vers l'âme 
pour la sauver et l'élever, que n'en a le ciel 
des étoiles pour provoquer et relever notre 
regard. La lumière de Dieu, qu'on l'aperçoive 



£T DE LA FOI 343 

directement ou indirectement, qu'elle soit sur- 
naturelle ou naturelle, scintille toujours, se 
voile, se montre, redouble, s'efface, redouble 
encore, et cela selon les calculs infinis d'un 
amour infini, d'une sagesse infinie, diversement 
appliquée à chaque âme et à chaque moment 
de chaque âme, pour tout sauver. • 

Dieu ne montre sa lumière naturelle dans le 
miroir de l'âme que pour engager l'âme à se 
retourner, et à le regarder lui-même qui est 
surnaturel, et cette intention est déjà la grâce. 
C'est le mot de saint Augustin que je ne cesse 
de répéter : « La Sagesse éternelle ne cesse pas 
« de parler à la créature raisonnable pour qu'elle 
« se convertisse à Celui dont elle est. » 



H 



Saint Augustin développe merveilleusement 
ailleurs la différence des deux lumières et le 
rapport et le passage de l'une à l'autre, lorsqu'il 
parle du double regard que la créature jette 
sur elle-même, ou jette sur Dieu; lorsqu'il 
appelle un crépuscule du soir le regard que 
la créature jette sur elle-même, et un matin cet 



3i4 RAPPORTS DE LA RAISON 

autre regard qu'elle jette directement sur Dieu. 
« Après les ténèbres, dît-il, vient le matin; après 
« la vue qu'elle a prise de sa propre nature qui 
« n'est pas Dieu, elle passe à louer la lumière qui 
M est Dieu, dont la contemplation la développe *. 
« Quand la Genèse nous parle de ce soir et de 



* Ita et post vesperam fiât mane, eu m post cognitionem 
suœ propriîB naturœ, qua non est quod Deus, refert se 
ad laudandam lucem, quod ipse Deus est, cujus contem- 
platione formatur. Ut vespera primî diei sit etiam sui 
cognitio, non se esse quod Deus est, mane autem post 
hanc vesperam, quo concluditur dies unus, et inchoatur 
secundus, conversio sit ejus, qua id quod creata est, ad 
laudem référât Greatoris. — Deinde fifvespera illius lucis, 
cum ipsum firmamentum, non in Verbo Dei sicut an te, 
sed in ipsa ejus natura cognoscit... In quo itidem mane 
conversio est lucis hujus, id est diei hujus ad laudandum 
Deum, quod operatus sit firmamentum, et percipiendam 
de Verbo ejus cognitionem creaturœ. Multum quippe inte- 
rest inter cognitionem rei cujusque in Verbo Dei, et cogni- 
tionem ejus in natura ejus; ut illud merito ad diem per- 
tineat, hoc ad vesperam. In comparatione enim lucis illius 
quse in Verbo Dei conspicitur, omnis cognitio qua crca- 
turam quamlibet in se ipsa novimus, non immerito nox 
diei potest : qu» rursus tantum differt ab errore vel igno- 
rantia eorum qui née ipsam creaturam sciunt; ut in ejus 
comparatione non incongrue dicatur dies. Sicut ipsa vita 
fidelium quae in bac carne atque in hoc sœculo dicitur, in 
comparatione vitaî infidelis atque impia3 non irrationa- 
biliter lux et dies appeliatur, dicente Apostolo : Fuistis 
aliquando tenehrœ, nunc autem lux in Domino. {De Genesi 
ad litteram, lih. IV, c xxii et xxiii ) 



ET DE LA fUl 3i5 

<i çe matin qui se succèdent, le soir c'est la 
« connaissance que la créature prend d'elle- 
« même, et par laquelle elle voit qu'elle n'est 
(f pas Dieu ; mais le matin, qui succède à ce soir, 
« et qui commence le jour suivant, est la con«- 
« version par laquelle la créature rapporte sa 
« création à la louange du Créateur. Le crépus- 
« cule revient lorsque l'esprit regarde la créa- 
« tion, non plus comme auparavant dans le 
« Verbe, mais bien dans la création même; puis 
« le matin, lorsque l'esprit se tourne encore 
« à louer Dieu et à chercher dans le Verbe même 
«une connaissance nouvelle. Oui, continue 
« saint Augustin, la différence est essenlielle 
« entre la connaissance d'un être dans le Verbe 
« de Dieu, et la connaissance de cet être dans 
«sa nature propre; la première est vraiment 
« un jour et l'autre un crépuscule. Comparée 
« à cette vive lumière que l'on peut voir dans 
« le Verbe lui-même, toute connaissance par 
« laquelle nous ne voyons une créature qu'en 
«elle, peut réellement s'appeler nuit; quoique 
« cette nuit elle-même, comparée aux ténèbres 
« et à l'ignorance pure de ceux qui ne savent 
« pas la créature elle-même, puisse, à son tour, 
« se dire lumière. C'est ainsi que la vie de 



3^i6 HAPPOilTS DÉ LA RAISON 

« Tânie qui a la foî, quoique encore dans le 
« le siècle et la chair, comparée à la vie sans 
c foi et sans piété, peut, à bon droit, se dire 
« lumière et jour, selon la parole de l'Apôtre : 
« Vous étiez ténèbres d'abord, et maintenant 
«< vous êtes lumière en Dieu. » 

Et ici saint Augustin déploie les profondeurs 
de son génie, lorsqu'il montre que, dans l'éter- 
nelle patrie, les deux lumières subsisteront*. 
M Voir immuablement les raisons éternelles 
« des créatures dans l'immuable lumière du 
« Verbe, puis les créatures en elles-mêmes*, 
« puis rapporter à la gloire de Dieu cette 
« connaissance de la création , n'est-ce pas là 
«le matin, lé soir, le jour? En ce sens, qui 

< Primo rationes creaturarum incommutabiliter in Verhi 
Dei incommutabili veritate ac deinde ipsas creaturas, et 
tertio ea^um etiam in seipsis cognitionem ad laudem 
referre Greatoris; sed eorum mentem mirabili facilitate 
haec omnia simul posse. Numquid tamen dicet, aut si 
quisquam dixerit audiendus est, illam cœlestem in Ange* 
lorum millibus civitatem, aut non contempiari Greatoris 
œternitatem, aut mutabilitatem ignorare creaturae, aut ex 
ejuB quoque inferiore quadam cognitione non laudare Grea- 
torem. — Simul ergo habent ot diem et vesperam et.mane... 
Ubi semper est dies in contemplatione incommutabilis 
reritatis, semper vespera in cognitione in seipsa creaturœ, 
Bemper mane etiam ex hac cognitione in laude Greatoris. 
[De Genesi ad litteram, lib. IV, cap. xxix et xxx.) 



ET DE LA FOI 347 

« oserait dire que la cité céleste, ou ne con- 
« temple point l'éternité du Créateur, ou bien 
« ignore cette mobile création, ou ne sait pas 
«louer le Créateur dans cette connaissance 
n secondaire? Le jour, le crépuscule, le malin, 
« tout y subsiste ensemble. Oui, dans cette 
« patrie des esprits, il y a toujours et en même 
« temps la lumière ^du jour, du jour sans fin 
« dans la contemplation de l'immuable vérité ! 
« la lumière du soir dans la vue de la création 
«en elle-même; et la lumière du matin, et 
*»,un matin perpétuel dans le retour de cette 
« connaissance inférieure vers Dieu pour le 
« louer. » 

Voilà donc toute la théorie de la lumière, ou, 
8Î Ton veut, des deux lumières et de leur rap- 
port. L*esprit, s'il se regparde lui-môme ou bien 
la création, n'aperçoit la lumière que mêlée 
â*ombres, lumière du soir, lumière de la raison, 
purement naturelle. S'il regarde Dieu en lui- 
même, c'est le jour plein; et s'il regarde la 
création pour relever aussitôt le regard vers 
Dieu en le remerciant de son œuvre, c'est le 
matin qui commence le jour ; c*est la raison cher- 
chant une lumière autre et meilleure qu'elle- 
même; c'est la raison recevant j par la grâce 



3i8 KAI'rOUTS Dt LA RAISON 

de Dieu, la foi, cet essai de vision, pour arriver 
à la pleine vision. 

Je ne conçois pas qu'un esprit attentif, en 
face de ces données de la plus haute raison et 
de la grande et sainte tradition catholique, un 
esprit sachant Thistoire des luttes, des mé- 
comptes ou des gloires, des étranges et conti- 
nuels mouvements de la pensée des hommes, 
et connaissant surtout sa propre histoire et 
celles de ses pensées si variables, si incertaines, 
qui défaillent, qui se relèvent, qui ne cessent 
de chercher le plein jour, qui souvent croient 
tenir le matin, mais ne tiennent qu'une lumière 
décroissante, pâlissante, bientôt effacée dans 
la nuit; je ne conçois pas, dis-je, qu'un tel 
esprit, méditant ces données aussi philosophi- 
ques qu'elles sont chrétiennes, ne sache enfin 
y découvrir sa loi, sa règle et la théorie véritable 
de la lumière, telle que le Christ Ta fait con- 
naître. 

Les hommes n'observeront-ils jamais leur 
âme, et ne comprendront-ils jamais les condi- 
tions pratiques de la lumière? Ne verront-ils 
pas en eux-mêmes cette lutte des ténèbres et 
de la lumière dont au fond ils sont les ai'bitres? 
Ne verront-ils donc pas pourquoi ces commen- 



ET DJ!) LA FOI 349 

céments de clarté matinale ne vont pas au jour 
plein et tournent bientôt au soir, et pourquoi 
les ombres du soir vont si vite aux ténèbres? 
Pourqaoi ces longs sommeils de Tâme pendant 
lesquels il n'y a plus aucun soupçon du jour? 
Pourquoi, de loin en loin, ces tentatives et ces 
amorces de lumières gui viennent en nous sans 
nous? Est-il si difficile de conclure de ces iaits 
qu'il y a une lumière gui n'est pas nous, et 
que si elle nous parait mobile, voilée, intermit- 
tente à notre égard, c*est gue nous sommes 
variables nous-mêmes, mobiles, voilés en sa 
présence : comme on sait aujourd'hui que ce 
n'est pas le Soleil gui tourne, mais bien la Terre 
qui court et passe, se voile et se détourne, 
pendant que le soleil demeure toujours immo- 
bile et radieux? 

Qu'on veuille bien ne pas voir ici de vaines 
phrases, mais de très-pratiques conclusions; 
et puisse l'âme saine, qui lira ces pages, y 
trouver, en méditant les saints Docteurs que 
nous citons, des clartés efficaces et des principes 
certains pour avancer dans l'une ou l'autre 
de ces deux voies, ou successivement dans les 
deux : l'intelligence cherchant la foi, la foi 
cherchant l'intelligence ! 

n 20 



350 RAPPORTS DE LA RAISON 

Reprenons ce qui vient d'être dit pour 
rentrer en nous-mêmes, descendre dans notre 
âme en présence de ces vérités, afin de juger 
notre vie intellectuelle et de régler pour Tavenip 
sa direction. 

Je ne suis pas la source de la lumière qui 
est en moi; cette source, c'est Celui qui est 
lumineux par lui-même; mais la cause des 
vicissitudes et des intermittences, des décrois- 
sances et des obscurités, c'est moi. 

Il y a donc un obstacle en moi; il y a donc 
une lutte à entreprendre : car je suis fait pour 
la lumière, j'y dois venir, et je la veux. 

Mais le premier obstacle évidemment, c'est 
que je ne la veux pas assez. Je sens bieo 
quelque attrait vers elle ; mais c'est son attrait 
continu, qui est de son côté, non pas du mien. 
Moi, je recherche peu cet attrait; je n'y ajoute 
point toutes mes forces* et il est comme înactif 
de mon côté. 

Tel est l'inévitable confession de tout esprit 
sincère. 

Eh bien I la réponse active à l'attrait, c'est^ 
à^dire la prière vers Celui qui attire, voilà le 
point de départ d'une vie plus lumineuse. La 
possibilité de la prière, la grâce de la prière 



ET DE LÀ FOI 351 

est toujours offerte ; et cette grâce qui attire est 
aussi continue que l'attraction physique parmi 
les astres. 

Unir notre force à cet attrait divin, c'est le 
premier effort vers la sagesse. 

Mais pourquoi toute lumière, dans Tétat 
habituel de mon âme comme dans l'état de la 
plupart des âmes, même lorsque j'ai prié, est- 
elle lumière du soir, c'est-à-dire défaillante 
et tournant à la nuit? 

Parce que vous ne la regardez, selon la 
remarque de saint Augustin, que dans les créa- 
tures ou en vous-mêmes; la pente vers vous, la 
pente vers les créatures inférieures vous tient 
le regard abaissé : chaque donnée lumineuse 
du rayon qni revient par intervalleê, comme 
s'expriment les mystiques, n'étant jamais appli- 
quée par vous qu'aux créatures ou à vous-même, 
y trouve bientôt son épuisement et sa nuit. 

Savez-vous ce que serait cette donnée lumi- 
neuse, si l'on parvenait à la voir sans cette pente 
d amour étroit pour les créatures et pour soi? 
Elle serait matinale et croissante. 

Ainsi l'obstacle à vaincre, c'est la pente vers 
les créatures. 11 le faut vaincre pour que Dieu 
ne soit plus empêché de vous tourner vers lui, 



:J6Î RAPPORTS DE LA RAISON 

lai qai ne cesse de vous parler pour opérer ce 
divin retour. 

Aidé de Dieu qai nous prévient par les 
inspirations de la conscience, et en outre par 
les accès que sa bonté imprime de temps en 
temps à la lumière de la raison afin de vous 
réveiller; pressé de plus par l'offre perpétuelle 
de la grâce, qui est la présence de Dieu même 
voulant vous convertir ; porté par tant de 
forces, il faut agir, il faut détruire l'obstacle. 
Dieu alors vous convertira, et vous irez de la 
lumière naturelle à la lumière surnaturelle. 

Quand une &me, par la grâce de Dieu, en est 
là, elle se retourne en effet vers Dieu. Une 
horreur profonde du passé, une douleur d*en- 
fantement, un grand espoir dans l'avenir divin, 
s'emparent du cœur; l'amour surnaturel de 
Dieu s'y verse et la transformation s'opère. Une 
nouvelle série d'œuvres, de sacrifices, de tra- 
vaux et d'efforts qui vont à Dieu, élèvent Tâoie 
de clartés en clartés dans la lumière croissante ^ 



^ Primum itaque Dei misericordia nos prœvenit, cordaque 
nostra ad se convertit. — Deinde hoc lumine iUustrati, per 
fidem animo ad Deum tendimus. — Prœterea motus 
timoris consequitur... Sicut quœ concepit, cum appropin- 
quaverit ad partum, dolens clamât in doloribus suis. — 



ET DE LA FOI 35H 

Alors les données lumineuses, les accès du 
rayon divin sont lumière matinale et vont 
au jour. 

Mais je ne me suis pas fait comprendre; 
il faut d'autres mots, et des apparences plus 
nouvelles à ces antiques données de la sagesse ; 
il faudrait inventer des formes pour saisir 
l'attention qui glisse sur tous les mots et sur 
tous les propos connus. 

Croyez-vous à la pénétration mutuelle des 
esprits? Croyez-vous qu'indépendamment de 
la parole et de la voix, indépendamment des 
distances, d'un bout du monde à l'autre, les 
esprits influent Tun sur l'autre et se pénètrent? 
Croyez-vous, comme le dit Fénelon, qu'en Dieu 
les hommes se touchent? Croyez- vous qu'une 
pensée, un mouvement, un amour, un élan vous 
peut venir par influence secrète du cœur et de 
l'esprit d'autrui? Ou plutôt ne savez- vous pas 
que toute âme vit continuellement du mouve- 
ment des autres âmes, et lutte, résiste, consent, 



Hue deinde accedit spes... qua erecti vitam emendare 
statuimus. — Prostremo charîtate corda nostra accenduntur. 
— Hisce quasi gradibus ad hanc praestantissimam pœni- 
tentias \irtutein pervenitur. [Caiech, Trident. , pars 11% de 
Pœnitmt,, xi.) 

II 20. 



354 RAPPORTS DE LA RAISOK 

s'accorde perpétuellement avec elles? Ne savez- 
vous pas qu'une âme peut sentir en soi une 
autre âme qui la touche? Si vous ne savez pas 
cela, vous ignorez les choses quotidiennes de 
la terre; comment alors comprendrez- vous les 
choses du ciel? Si vous le savez, si vous croyez 
à cette communication d'influences entre âmes 
et entre esprits créés, à plus forte raison vous 
devez y croire de Dieu à vous. Eh bien, oui, il 
y a près de vous, en vous, plus profondément 
que n'y peut pénétrer aucun esprit créé, et que 
vous-même n'y pouvez pénétrer, il y a Dieu, 
. son influence et sa présence, répandue dans 
votre âme depuis sa racine et au dessous, jus- 
qu'au bout de toutes ses puissances et au delà. 
Et ce n'est pas seulement une force divine et 
immense, au sein de laquelle vous êtes plongé, 
c'est un esprit qui éclaire le vôtre, c'est un 
cœur qui porte le vôtre. 

Oui, il y a quelqu'un en vous outre vous 
même. Vous n'êtes pas seul. Est*ce lui, est-ce 
moi qui parle en moi? disait saint Augustin. 11 
y a, dis-je, quelqu'un en vous, en ce moment, 
qui vous regarde et qui vous aime. Vous le 
sentez peu, vous le croyez peu, parce que toute 
votre âme est ailleurs, plongée et entraînée 



. ET DE LA FOI 355 

dans d'autres joies, d'autres pensées, d'autres 
avidités, d'autres amours. Faites-les taire, et 
vous sentirez bientôt la présence et l'attrait de 
Celui qui depuis longtemps vous parlait, vous 
regardait et vous aimait. Vous sentirez alors et 
verrez clairement en vous les deux directions 
de la vie, et vous pourrez choisir; vous pourrez 
tourner toute votre âme vers Celui qui vous a 
aimé le premier, et dont la puissance infinie 
peut produire la merveille du changement d'une 
âme, et faire d'une âme une âme nouvelle, en 
lui donnant le divin pouvoir de renaître à la res- 
semblance du Bien-Aimé qui la pénètre et qui 
l'inspire. 

Gomprenez-donc comment le Christ a dit : 
« Je suis le principe de toutes choses, moi qui 
« parle en vous; » et comment saint Jean-Bap- 
tiste disait : « Il se tient au milieu de vous, Lui 
« que vous ne connaissez pas. » Et comprenez 
cet admirable commentaire de Thomassin qui 
nous montre le passage de l'une des deux lu- 
mières à l'autre, et de la raison à la foi, par 
celui qui est le principe de la raison et de la foi : 
« Il est au milieu de vous. Celui que vous ne 
« connaissez pas, dit l'Évangile. Voilà comment 
« nulle âme ne naît sans Jésus-Christ. Voilà 



356 RAPPORTS DE LA RAISON 

« comment le Christ se révèle en nous, plutôt 
a en nous qu'à nous, puisque c'est Lui dont la 
« nature dépose en nous le germe, quand elle 
« met en notre âme la semence de la loi éter- 
« nelle. C'est ainsi qu'il occupe le milieu et le 
« centre de chaque âme afin de les éclairer 
« toutes. De sorte que ceux-là même que TEvan- 
« gile et les prédications n'atteignent pas par le 
ft dehors, ceux-là, le Christ les provoque et les 
« sollicite au-dedans, le Christ, c'est-à-dire la 
« Raison même, la loi éternelle, le germe inné 
« de la vertu. Que ceux-là donc cultivent ce 
« germe, qu'ils domptent le vice et tous ses 
« amours adultères, et le Christ, grandissant 
«dans leur sein, s'y déploiera dans toute la 
« plénitude de la religion et de la foi ^ » 

* Médius in vobis stat quem vos nescitis... En ut nemo 
sine Ghristo nascitur; ut Chrùtus non tam nobis quam in 
nobis revelatur, ut pote quem seminaliter in omulum 
animis parturire natura occupant, quando divina legem 
\irtutemque omnimodam inseminavit. En ut médius om- 
nibus, intimusque insit, ut omnes plane illuminet, et illos 
etiam, quibus fides per auditum et Evangelium non forin- 
secut sonat, intrinsecus vellicet, sollicitetque Ghristus, id 
est recta ratio, lex seterna, virtutum semen insitum; oui 
si excolendo vacent, vitiaque et amorem terrse adulterinum 
excidant, adolescet in sinu mentis Christus, et in omnem se 
fidei et religionis plenitudinem explicabit. (De Incarnat. y 1. 1, 
cap. u. — Cet admirable passage et ceux qui suiveut 



ET bi Li r-.! zi: 

Comprenez-Toas maintenant le passif de la 
raison jnsqn'à la foi? 

Thomassin revient partout snr ces capitales 
vérités, « Le Christ, dît-il, est la Verin elle-même 
« humainement développée. Ancnn homme ne 
« naît sans le Christ, parce que nnl homme ne 
« naît privé dn germe des vertus. Ainsi la 
« connaissance de Jésos-Christ est conune ino- 
calée à tons les hommes, parce que la nature 
a travaille à faire connaître, à Taire aimer à tout 
« esprit le bien et la loi étemelle. Pour croire 
« au Christ, il ne faut pas se jeter hors de soi. 
« maïs rentrer en soi-même, afin d'y chercher 

demandent à être biea euteadus, et à n'être point détourné> 
à un sens différent de celui qu'y attachait certainement 
Thomassin. Dire que « la nature commence à enfanter en 
nous le Christ, • est une expression qui, prise à la rigueur, 
serait fausse. Ce n^st point la nature qui enfante en nous 
Josus-Ghrist, c'est la grâce. Mais s'il est certain que Dieu 
mêle le germe de grâce, le commencement du don surna- 
turel aux restes de la bonne nature, comme le dit Fénelon: 
s'il est vrai d'un autre côté que le même Verbe est à la fois 
le principe de la lumière naturelle et de la lumière sur- 
naturelle, et s'il offre sans cesse à l'âme l'une et l'autre, on 
comprend que la nature, prévenue et aidée de la grâce, 
prépare dans l'âme l'enfantement de Thomme nouveau, ou 
plutôt que le Verbe lui-même, principe de la nature et de 
la grâce, prépare dans l'âme ses voies par la grâce et par 
la nature, et s'y développe quand l'âme n'y oppose poin( 
(rol)staclos. 



358 RAPPORTS DE LA RAISON 

« Dieu et d'y trouver le Christ, déjà présent 
« dans Dotre cœur et dans le souffle même de 
« notre vie. Quiconque donc pratiqua une vertu 
« comme étant la vertu, étincelle divine, éma- 
« nation de la loi éternelle, et non comme une 
« vaine fleur de gloire humaine, celui-là pra- 
« tiqua Jésus-Christ, celui-là fut chrétien ^. 

« Dès lors pour devenir chrétien il ne faut 
(i pas s'en aller loin, mais bien se recueillir en 
«soi; le royaume de Dieu est en nous, dit 
(( Jésus-Christ, et quand un homme quelconque 
« va trouver sa raisouy la soumet à l'éternelle 
« raison, et soumet à l'une et à l'autre son 
« corps, cet homme devient participant du 
« Christ. C'est pourquoi saint Paul dit qu'il 

* Gum ergo Ghristus virtus sit 'ipsamet, sed humanitus 
explicata, hinc uemo sine Ghristo nascitur, quia nemo non 
a natura ipsa virtutum seminibus dotatur. Hinc etiam 
Ghristi notifia omnibus naturaliter anticipata est quodam- 
modo, quia omnium animos natura ipsa occupavit infor- 
mare cognitione amoreque virtutis, seu legis aBternae. Hinc 
ut quisque credat Ghristo, non spargendus extra, sed retor- 
quendus intra est, ut regnum Dei in seipso quaerat, ut 
Ghristum in ore, in corde suo jam praesumptum videat. 
Hinc quisquis virtutem quamcumque excoluit, si modo ut 
virtutem, id est ut aeterno) legis rivulum, ut divinitatis 
scintillam, non ut humanitatis gloriolam et inanem flos- 
culum excoluit, Ghristum ille coluit, et vere Christianus 
fuit. {De Incarnat., lib. I, cap. ix.) 



ET DE LA FOI 359 

« ne faut pas aller chercher le Christ au loin, 
« le faire venir de loin, puisqu'il est dans le 
« cœur, dans l'âme et dans le souffle de chacun. 
« Il ne faut ni parcourir la terre, ni traverser 
« les mers pour trouver Jésus-Christ qui est au 
« centre de chaque âme, car il n'est que la 
« parfaite et souveraine raison descendue dans 
« rhumanité*. » 



m 



Après de telles paroles, si profondes et si 
inspirées, il ne nous reste plus qu'à entendre, 
sur ce grand sujet, Jésus lui-même nous révé- 
lant de sa bouche visible et en paroles articu- 
lées les lois de la vie éternelle, et la genèse de 
la lumière. 

< Unde ut homo Christiaaus fiât, non extra se dissi- 
pandus est, sed intra se recoUigendus ; etenim regnum Dei 
intra vos est, ut ait Ghristus ; et uhi adierit rationem suam 
homo quilibet, et summœ œternaeque rationi eam coapta- 
\erit, carnemque suam rationi adaptarit, tune Ghristi par- 
ticeps erit. Unde Paulus ait, Ghristum non longe arces- 
sendum, non procul quaeritandum, prope enim illum esse 
in ore, in corde cujusque. Non ergo peragrandie sunt terrae, 
non trananda maria ut ad Ghristum veniatur, qui cuique 
hominuili intimus est; cum eniin ipse non sit nisi summa 
et rectissima Ratio humanitati inserta. (Ibid.) 



JtKJ RAPPORTS DE LA RAISON 

Un docteur vient trouver Jésus-Christ pendant 
la nuit. Cet homme est à ce degré de la sagesse 
humaine gui cherche et regrette la sagesse de 
Dieu, et qui voudrait voir Dieu. H interroge le 
Sauveur qui lui répond : En vérité^ je vous le 
dis, quiconque ne naît pas de nouveau ne peut 
voir le royaume de Dieu. (Jean, m, 3.) 

Telle est la vérité. L'homme doit renaître, 
pour entrer dans le second degré de rintelli- 
gible divin, et voir la lumière même de Dieu. 

Mais dit le docteur. Comment peut renaître un 
vieillard ? Peut-il rentrer dans le sein de sa mèrel 
Jésus répond .• Ne vous étonnez pas si je vous dis 
quil vous faut naître encore une fois.... Vous 
êtes docteur en Israël et vous ignorez ces choses! 
(Ibid., V. 4, 7, 10.) Le Sauveur s'étonne que 
les docteurs, chargés de conduire les hommes 
à Dieu, ignorent qu'il faille renaître pour voir 
Dieu. Et il explique aussitôt ce reproche par un 
mot qui est comme le fond de toute Thistoire 
de l'esprit humain : Si vous ne me croyez pas 
quand je vous parle des choses de la terre j comment 
me croire z-vous si je vous parle des choses du ciel? 
(Jean, m, 12.) 

En d'autres termes : si Moi, qui éclaire tous 
les hommes venant en ce monde, je ne puis 



ET DE LA FOI 361 

VOUS coayaincre quand je voas parle par la 
raison; si vons n'écoutez pas votre raison, 
lumière qui vous doit guider sur la terre, com- 
ment in'écouterez-vous et me comprendrez- 
vous quand, dans la lumière même de Dieu, 
j'essayerai de vous montrer le ciel? 

Gomment Tesprit humain pourrait-il parvenir 
à la sagesse totale et au dernier degré de l'in- 
telligible divin, qui est la vue du ciel où il 
n'est pas, dans la lumière de Dieu qu'il n'a pas, 
s'il ne sait pas même voir avec rectitude la terre 
où il est, dans la lumière humaine, qui est sa 
lumière propre? 

Mais, comme l'enseigne Jésus- Christ, ce 
n'est pas par nos propres forces qu'on nous 
demande de monter vers cette foi dans les choses 
d'en haut, et vers la vue du cieL Nul nett monté 
au ciel que Celui qui en e%l descendu^ le Fils de 
1^ homme qui e$t au cieL (Ibid., v. 13.) ici se 
trouve tout le Christianisme. L'homme par ses 
forces ne peut monter au ciel : la raison, par 
ses forces, ne peut atteindre le céleste degré de 
la lumière divine. L'homme, par lui-même, ne 
peut pas se diviniser ou entrer en parlicipaticn 
de la nature divine, pas plus que le fini ne peut 
monter à l'infini. On ne devient pas infini. Il 



H 



362 RAPPORTS DE Ik RAISON 

faudrait être déjà dans le eiel, il fant en être 
descendu pour y monter. Le Fils de Thomme 
qui monte au ciel est Celui qui n'étant qu'un 
avec Dieu même est déjà dans le ciel. C'est ce 
Fils de l'homme qui, par toute une vie de souf- 
frances, de peines, de sacrifices, et par sa croix, 
se relèvera jusqu'au trône de Dieu pour le salut 
de tous. Car, ajoute-t-il, de même qve Mcisea 
élevé le $erpent d'airain dans le désert (pour guérir 
ie peuple), de même il faut que le Fils de Fhomme 
soit élevé de terre , pour que tous ceux qui s'attachent 
à lui par la foi aient la vie éternelle et ne périssent 
point* (Ibid., v. ii, 13.) Et ailleurs il dira : 
Lorsque f aurai été élevé de terre^ j'attirerai toutes 
choses à moi. 

Ainsi pour passer des choses de la terre 
aux choses du ciel, il faut renaître* Pour passer 
du degré inférieur de l'intelligible divin, au plus 
élevéj c'est-à-dire pour voir Dieu, il faut une 
vie nouvelle. Il faut la vie de la foi, de cette 
foi qui croit à rélernelle Sagesse, lorsqu'elle 
nous parle des choses du ciel, comme il faut, 
pour être dans la raison, dans le premier degré 
de l'intelligible divin, une foi aussi à la Sagesse, 
lorsqu'elle nous parle des choses de la terre^ et 
nous apprend comment la terre doit rendre 



ET Dl LA FOI 363 

iémoig^Qage de Dieu et montrer les reflets du 
«iel. Pour posséder la sagesse totale, il faut 
croire an Verbe de Diea, selon ces deux lu- 
mières, naturelle et surnaturelle, qu'il Yerse en 

Doas. 

Mais comment renaître? comment passer de 
la première région de la lumière à la seconde, 
où habite Tinaccessible majesté de Dieu? Com- 
ment monter de la terre au ciel? Ceci est l'affaire 
de Dieu même, c'est l'œuvre du Verbe incarné, 
de celai qui est descendu du ciel jusqu'à notre 
propre nature, afin de tous relever avec lui. 
Attachez-vous à lui par votre foi, et il vous élè- 
vera jusqu'à la vue de Dieu. 

Mais comment croire ? Et comment s'attacher 
à lui? Le voici. Ecoutez le Sauveur prononçant 
ce qui a été dit dans le monde de plus simple et 
de plus grand, sur la recherche de la sagesse 
et sur l'obstacle à la sagesse. C'est la genèse 
pratique de la lumière. C'est l'histoire du choix 
libre entre la lumière et les ténèbres : Celui qui 
croit au Fih de Dieu nest pas jugé; celui qui ne 
croit pa$ est déjà jugé. Voici la cause du jugement. 
La lumière est venue dans le monde et les hommes 
ont mieux aimé les ténèbres que la lumière ^ parce 
que leurs tmvres étaient mauvaises. Celui qui fait 



364 RAPPORTS DE LA RAISON 

le mal hait la lumière^ et ne va pan vers la lumière^ 
pour que $e$ couvres n'y soient pas dévoilées. Mm 
quiconque fait la vérité, celm-là va vers la lu- 
mière, pour que ses csuvres s y manifestent, car elles 
sont faites en Dieu. 

La simplicité toute divine de ces paroles du 
Maître n'en permet pas le commentaire, et leur 
force surnaturelle semble devoir saisir et en- 
traîner toute âme qui a jamais aimé un jour la 
vérité • 

Y a-t-il, oui ou non, manifeste et immé- 
diate certitude que ces paroles sont l'infaillible 
vérité? 

Pouvez-vous espérer de faire un pas quelcon- 
que vers la sagesse et la lumière, sans un effort 
moral correspondant? 

Comprenez-vous qu'il n'y a d'autre Philoso- 
phie salutaire que celle qui est l'effort vers la 
sagesse totale, la poursuite de la lumière dans 
l'un et l'autre degré de l'intelligible divin? 

Comprenez-vous que si vous cherchez la vé- 
rité, sans chercher la vertu, la sagesse pratique 
avant tout, vous ne cherchez pas la vérité, vous 
faites semblant, et vous n'êtes qu'un lettré, un 
scribe, comme ceux qui repoussaient le Christ; 
et que si, par je ne sais quelle étonnante préraé- 



ET DE LA FOI 360 

ditation, vous prétendez voas arrêter à la lu- 
mière telle que la raison seule la donne, sans 
grâce de Dieu, sans foi divine, vous êtes déjà 
jugé; vous demeurez dans la région des ombres, 
et dans ce degré de lumière que l'Evangile ap- 
pelle Ténèbres. 






CHAPITRE VI 

SUITE DES RAPPORTS DE Li RAISON ET DE LA FOI 
RÉSUMÉ ET CONCLUSIONS 



I 

RésumoDs-nous. 

II y a Dieu. II y a rame. Dieu, la sagesse 
éternelle, ne cesse de parler à la créature rai- 
sonnable pour^u'elle se convertisse à lui. Dieu 
ne cesse de solliciter Tâme par son double se- 
cours, par sa double lumière naturelle et sur- 
naturelle. 

Dieu seul est la lumière. Dieu seul est père 
de toute lumière naturelle et surnaturelle. 

La lumière naturelle, c'est la lumière de 
Dieu, réfléchie dans notre âme, ou dans le 
miroir des créatures ; et la lumière surnaturelle, 
c'est la lumière de Dieu, vue dans sa source, 
directement et inlmédialement. 



RAPPORTS DE LA RAISON ET DE LA FOI 367 

La lumière naturelle constitue la raison hu-» 
maine proprement dite, en est la source, La 
lumière de la raison, dit saint Thomas d'Aquin, 
en Vimage de la vérité incréée réfléchie dans notre 
âme. C'est ce qui a été dit de plus profond et 
de plus important sur la nature de la raison. 

La lumière surnaturelle est la source de la 
foi diyine* La foi est Tessai, le commencement 
obscur et faible de cette vision de Dieu lui- 
même, en son essence^ et dans la source de sa 
lumière. 

Il y a deux degrés de l'intelligible divin : 
celui que peut atteindre la raison, et celui qu'on 
ne peut atteindre que par la foi et la révélation • 
La raison a sa sphère propre et sa perfection 
relative, dans le premier degré de l'intelligible* 
Mais elle ne saurait y avoir par elle-même son 
entier développement naturel. Elle n'a sa per- 
fection dernière, dans le second degré de l'in- 
telligible, qu'aidée et élevée au-dessus d'elle- 
même par la lumière surnaturelle* 

La raison saine est celle qui ne se sépare 
point de sa source dans l'âme et en Dieu* La 
source de la raison, c'est la lumière même que 
Dieu donne. L'origine dans l'âme de cette 
donnée se nomme diversement, sens divin j 



36S RAPPORTS DE LA RAISON 

pn naturelle^ attrait du démable et de FinlelH- 
gible^ ressort caché. Le moment même, ou, si 
Ton veut, le point où la lumière naturelle de 
Dieu touche et sollicite l'âme, ce point, ce 
moment, cette racine, cette donnée, comme on 
voudra l'appeler, c'est la source de la raison. La 
saine raison est celle qui ne se sépare pas de 
cette source au centre de l'âme, et qui trouve 
dans cette foi son orientation, dans ce ressort 
caché son élan vers la vérité, dans ce sens ou 
ce contact divin sa certitude. 

La raison pervertie est celle qui rompt, au- 
lant qu'il est en elle, avec cette source, avec 
ce cœur, comme dit Pascal, avec ce sens divid, 
avec cette foi, avec l'attrait du désirable et 
de l'intelligible. Mais comme la rupture absolue 
avec Dieu n'est possible à aucun être ni à au- 
cune force, la raison pervertie est celle qui tra- 
vaille sans cesse à faire abstraction de sa source 
qui la poursuit. D'où il ne résulte qu'une chose, 
savoir : une marche en sens inverse de la droite 
raison, et, comme le démontre l'histoire, une 
marche vers le néant de la pensée, au lieu d*une 
marche vers la vision de l'être; une marche 
logique à rebours, qui, au lieu de déployer les 
conséquences des premiers principes, en vient 



ET DE LA FOI 369 

à nier, c'est un fait, les premiers principes 
mêmes, tant spécnlatifs qne pratiques. C'est en 
quelque sorte la raison réprouvée que Dieu 
pousse à l'absurde, c'est-à-dire à une démons- 
tration indirecte de la vérité. 

Entre ces deux directions contraires, entre 
ces deux états de l'esprit dont Tun s'élève, 
dont l'autre tombe, entre la saine raison et 
la raison perverse, il y a la raison paresseuse 
qui n'avance pas, qui ne monte pas, mais 
qui ne tombe pas encore décidément; qui ne 
gravite point vers l'Être, mais qui ne se préci- 
pite pas encore vers le néant; qui ne nie pas 
les premiers principes, mais n'en sait rien 
tirer; qui, selon Platon, oscille vers la moyenne 
région sans jamais s'élever à la plus haute. 

Je me représente ces diQérents états' de 
Tesprit par une comparaison : 

L'âme raisonnable a été créée pour voir 
Dieu, Dieu même en essence, comme l'aigle, 
dit-on, pour regarder le soleil en face. 

Supposez un aigle sur le bord d'un lac oii 
brille l'image du soleil : Taigle peut se borner 
à regarder l'image sans reporter son regard 
vers l'objet. 

11 peut, — mais c'est ce que les aigles ne 
n 2i. 



370 RAPPOITS DE LA RAISON 

font pas, pourquoi donc les hommes le font- 
ils? — il peut prendre son vol vers l'image 
et se précipiter dans le ko, où aussitôt il 
cesse de voir, et du même coup perd l'image et 
l'objet. 

Il peut encore, excité par l'image, lever le 
regard, déployer ses ailes et diriger son vol 
droit vers le soleil même, comme attiré par 
les rayons que boivent ses yeux* C'est ce que 
font les aigles, et c'est ce jeu sublime et cet 
élan vers la source de la lumière qui a charmé 
les hommes, et a valu au roi des airs cette 
gloire d'être le poétique symbole des sublimités 
de l'esprit. 

Ainsi du regard de l'âme. 

Notre &me est à la fois l'aigle et le lac. 

Tantôt nous regardons le lac stupidement, 
sans distinguer l'eau même des rayons de 
lumière qu'elle envoie, sans distinguer la mobile 
surface de la forme immobile de l'imagée, tou* 
jours spbérique sous les rides de l'eau. C'est 
là la raison paresseuse et la philosophie stérile 
des lettrés sans sagesse. 

Tantôt ces contrastes nous avertissent, et nous 
commençons à comprendre que la lumière 
n'est pas nous-mêmes, qu'il n'y a là qu'une 



ET DE LÀ FOI 371 

image, une lumière réfléchie dont la source 
n'est paa en nous, et que cette eau passive est 
par elle-même froide et obscure* Nous compre- 
nons qu'il y a hors de nous un objet d'oilL nous 
Tient la lumière et que suppose l'image. La 
saine raison marche ainsi vers la vérité» 

Mai» ce que Tinstinct épargne à Taigle, et 
ce que l'instinct divin saurait aussi nous épar- 
gner si nous ne l'avions pas d'abord étouffé 
dans notre âme, il nous vient parfois un vertige, 
vertige étrange d'un être qui a des ailes et qui 
s'en sert pour se précipiter dans un abîme afin 
d'y chercher le Soleil I Oui, nous nous préci- 
pitons dans l'abîme où nous cessons de voir, 
où nous perdons et l'image et l'objet. Cette 
catastrophe est celle de la raison perverse^ et 
l'histoire montre que beaucoup d'esprits l'ont 
voulue et subie, cherchant la source même 
de la lumière dans leur propre fond, creusant 
l'image au-dessous de l'image, au-dessous de 
la surface du lac, pour découvrir dans l'eau 
ses lumineuses et brûlantes racines. C'est ainsi 
que l'on a cherché, dans la raison même, le 
principe objectif et premier de la raison, et que 
la pensée s'est plongée au fond de l'abîme 
ténébreux qui est dans Tàme, au-dessous du 



372 RAPPORTS DE LA RAISON 

point lumiDeux que Dieu éclaire d*en haut. 

Enfin, rame, excitée par l'éclat du reflet, et 
par le contraste du lac obscur, mobile, et de 
Tétincelante et immuable image, peut conclure 
que le lac n'est pas l'objet, mais le miroir; elle 
peut chercher l'objet, elle peut lever le regard 
et saisir le rayon direct au lieu du rayon réfléchi; 
et comme elle a des ailes aussi, bien plus 
puissantes que celles de Taigle, elle peut prendre 
son vol, aller vers le divin Soleil, non plus en 
jouant comme les aigles, mais d'un élan réel 
qui aboutit, et qui s'unit au principe de la vie. 
« car Taigle, dit saint François de Sales, a plus 
« de vue que de vol; » mais l'âme, aidée de 
Dieu, a autant de vol que de vue. 

Poursuivons encore un instant cette compa- 
raison pour montrer ce qu'en tous ses mouve- 
ments la raison peut par elle-même, par la seule 
lumière naturelle, et ce qu'elle ne peut pas sans 
la lumière surnaturelle. 

L'œil c'est la raison, le rayon réfléchi c'est la 
lumière naturelle, et le rayon direct c'est la 
lumière surnaturelle. 

Que peut notre œil par l'un ou par l'autre? 

L'œil par le seul rayon réfléchi voit l'image 
du soleil, non le soleil; c'est absolument impos- 



ET DE LÀ FOI 373 

sible, ce serait contradictoire dans les termes. 
Dès qu'on voit le soleil lui-même, c'est néces- 
sairement par ses rayons directs. 

L'œil, par le contraste de la mobilité du miroir 
et de l'immobilité de l'image, peut distinguer 
les deux et conclure que l'image vient d'un 
objet autre que le miroir. L'œil rapporte les 
traces de l'image à un être réel qu'il ne voit pas. 
Telle est la connaissance de Dieu et de ses 
attributs, abstraite des créatures et vue dans 
les idées nécessaires, immuables que l'âme 
trouve en elle-même. 

L'œil connait-il cependant Timage tout entière 
telle qu'elle est? Non, certes; car, par exemple, 
il la voit comme un disque, tandis qu'elle est 
une sphère. 

Il se trompe encore en rapportant Timage 
au-dessous du miroir au lieu de la rapporter à 
la surface, et il croit voir des rayons directs, 
tandis qu'il voit des rayons réfléchis. Il ne 
connaîtra donc complètement l'image que quand 
il connaîtra l'objet, sa vraie situation, son 
rapport avec la surface, et le mystère des rayons 
réfléchis et des rayons directs. Néanmoins, dès 
que l'œil reconnaît que l'image n'est pas le 
soleil, l'œil peut tendre à voir le soleil, regretter 



374 RAPPORTS DB LA RAISON 

de ne le pas voir, et chercher à le Toir : mais 
éyidemment il n'en verra rien que lorsque les 
rayons directs le frapperont. 

Sortant maintenant de ces comparaisons, nous 
dirons que la raison peut par elle-même (ip$a 
fer se)j par la seule lumière naturelle, connaître 
plusieurs vérités qui constituent le {n^emier 
degré de rintellîg^ble divin, et qui ant été 
nommées préambules de la foi. 

La raison ne peut, sans le secours de la lumière 
surnaturelle, connaître toute la vérité de ce 
premier degré. 

Cette insuffisance de la raison, même dans 
Tordre naturel, c'est-à-dire dans le premier 
degré de l'intelligible divin, la raison peut la 
connaître et la connaît, et elle démontre la 
nécessité de la révélation divine, même dans 
cet ordre de vérités. 

La raison peut en outre, et c'est son plus haut 
effort, reconnaître qu'elle n'est pa9 elle-même 
son principe absolu et premier, que sa lumière 
naturelle n'est que l'image de ce principe et 
comme l'ombre de sa lumière; que cette ima^e 
répond à un objet qui n'est pas dans l'image, 
dont elle n'a pas la vue, et qu'il doit être possible 
de voir directement; elle comprend qu'il faut 



ET DE LA FOI 375 

voir la source de la lumière, Teasence de cet 
objet divin, et que cette vue est nécessaire à sa 
félicité suprême et à sa perfection dernière. 

Il est bien entendu que ce désir naturel de la 
félicité souveraine, c'est-à-dire ce désir naturel 
de voir l'essence de Dieu, est radicalement 
différent de cet autre désir positif gui est un 
commencement de conception, de possession de 
la lumière surnaturelle. Mais il est bien entendu 
aussi que ces deux espèces de désirs du souve- 
rain Bien, dans le fait et dans la vie réelle de 
rame, se mêlent perpétuellement, et peut-être, 
par la prévenante bonté de Dieu, se succèdent 
et se correspondent, comme les deux mouve- 
ments du cœur. 

Mais cette analyse scientifique, par laquelle 
nous cherchons à distinguer rigoureusement 
les deux ordres de l'intelligible divin, le na* 
turel et le surnaturel, cette analyse nécessaire 
en métaphysique importe peu dans la pratique; 
car aucune âme n'est livrée à elle-même sans 
nul secours surnaturel de Dieu. Dieu mêle, dit 
Fénelon, le commencement du don surnaturel 
aux restes de la bonne nature, et l'homme porte 
en lui un mystère de grâce qu'il ignore profon- 
dément. Il y a des germes de foi dans l'âme, 



37G RAPPORTS IlE LA RAISON 

et nulle âme n'est privée du Christ, dit saint 
Jérôme, que répète. et commente Thomassin. 
De fait, la raison naturelle se développe, est 
saine, marche à son terme sous l'influence de 
la grâce de Dieu et des excitations de Dieu 
naturelles et surnaturelles. Je ne compte que 
sur la grâce, dit encore Fénelon, pour conduire 
ma raison dans les limites de la raison; et 
Perrone, le plus décidé défenseur des droits 
de le^ raison, reconnaît que, dans notre état 
présent, c'est sous l'influence de la grâce que 
se développe le germe de la raison. 

Voilà pour la pratique. Mais pour la théorie 
tout le travail d'analyse qui précède était néces- 
saire, et plût à Dieu qu'il nous ait été donné de 
parvenir à la précision ; car cette question est 
véritablement le pivot de l'esprit humain, le 
centre de la Philosophie; c'est, si Ton peut 
s'exprimer ainsi, le point oii se touchent l'esprit 
de l'homme et l'esprit de Dieu; là se trouvent 
le rapport, le moyen de passage de l'un à l'autre. 
Si nous, théologiens catholiques, en posses- 
sion de la vérité nous parvenions à mettre ce 
point dans sa lumière, nous rendrions à la 
Philosophie le plus grand service qui jamais lui 
ait été rendu. Nous aurions fait pour la pacifi- 



ET DK LA FOI 377 

cation de l'esprit, pour la régénération de la 
scieDce, pour le salut de l'esprit humain, un 
effort décisif. 

Que ne nous est-il donné d'apprendre aux 
hommes à discerner au centre de leur âme ce 
point, cette racine de la vie, ce ressort caché 
oîi Dieu les touche, ce point double, cette 
racine double qui, si l'on ose le dire, est à la 
fois Dieu et nous; ce point, dis-je, oii Dieu nous 
touche, où sa lumière vient en nous, se réfléchit 
dans l'âme et forme, après la réflexion de la 
divine lumière, notre vie naturelle; avant la 
réflexion, la vie surnaturelle : de sorte que, 
quoiqu'il y ait l'infini entre les deux, en pra- 
tique on les distingue à peine, puisqu'un m'éme 
point, en quelque sorte, tient du rayon naturel 
et du surnaturel ! 

Ce point de contact et ce toucher divin , en 
tant que l'âme en ressent quelque chose, c'est 
le sens dmn, sens divin naturel, quand l'âme 
sous ce contact se sent elle-même explicitement 
et Dieu implicitement; sens divin surnaturel, 
quand l'âme sous ce contact sent explicitement 
Dieu lui-même, et ne se sent elle-même qu'im- 
plicitement en Dieu. Double sens qui se mêle 
et varie dans l'âme, disions-nous, peut-être 



378 RAPPORTS DE U RAISON 

comme les deux battements du cœur; Dieu, 
selon notre dogme, étant toujours présent à 
Tàme, avec son double secours naturel et sur- 
naturel, et en variant les données selon sa 
bonté libre, et selon la libre réponse de Tâme. 

Que ne voit-on ensuite nntelligence, faite 
pour les deux degrés de Tintelligible divin, 
capable, par ses élans et sa volonté libre, soua 
la double donnée divine, de s élever tantôt à 
Tun, tantôt à l'autre, selon qu'elle s'appuie sur 
l'un ou l'autre côté du ressort caché, sur le sens 
divin naturel, ou sur le sens divin surnaturel; 
s' élevant, dans le premier cas, aux ombres 
immuables de l'infini, de l'éternel; dans le 
secobd, à l'infini, à l'éternel lui-même! 

De sorte que la vie de l'esprit, comme celle 
de la volonté, comme celle de l'âme, est par- 
tout double : dans le point de départ, qui est 
le sens divin naturel ou surnaturel ; dans l'élan, 
qui varie selon le point de départ, et dans le 
terme, qui dépend du point de départ et de la 
nature de l'élan, et qui est la double région de 
l'intelligible divin. 

Et pour mieux comprendre cette merveil- 
leuse dualité, comparable en un certain sens 
et de loin à la dualité des deux natures du 



ET DE LA FOI 3^79 

Christ, il faut savoir que l'homme naturel 
et rhomme snrnatnrel se ressemblent, que 
rbomme naturel est comme le plan de l'homme 
inirnaturel, et qn'à chaque trait de l'un répond 
an trait de l'autre. 

L'homme naturel est l'image de Dien, et 
l'homme surnaturel c'est l'homme nnî à Dieu : 
c'est Dieu rentrant dans son image; c'est Dieu 
vivant lui-même par sa réalité substantielle, 
dans chaque trait de l'image, mettant par sa 
venue le sens divin surnaturel dans le sens 
divin naturel, l'élan divin surnaturel dans 
l'élan naturel de la raison vers l'immuable et 
l'infini, et mettant l'infini lui-même dans les 
idées de l'infini. 

On ne saurait mieux peindre le tout, et mieux 
représenter le mystère de cette double vie, qu'en 
osant comparer Dieu, lorsqu'il vivifie l'homme 
pour la vie éternelle, au prophète Elisée lors- 
qu'il ressuscita l'enfant. « Le prophète, dit 
«la sainte Ecriture, se coucha sur l'enfant; il 
« niit sa bouche sur la bouche de l'enfant, ses 
^ yeux sur les yeux de Tenfant, et ses mains sur 
« ses mains ; il s'abaissa sur lui, et la chair de 
<* Tenfant reprit la chaleur de la vie. » Dieu de 
nième s'abaisse et se répand sur l'homme : il 



380 RAPPORTS DE LA RAISON 

met sa bouche sur notre bouche, son amour et 
le souffle de son Esprit saint sur notre amour; 
il met ses yeux sur nos yeux, son intelligence 
sur la nôtre, et l'enfant de Dieu naît à la vie 
nouvelle, qui est Dieu en lui et sur lui; il 
naît à la vie éternelle, c'est-à-dire à la vie que 
Dieu même vit pour lui. 



Il 



Mais résumons encore notre pensée du point 
de vue théologîque proprement dit. 

La lumière de la raison est un don naturel 
de Dieu, par lequel l'homme est homme. La 
lumière de la foi est un don nouveau, gratuit, 
surnaturel, radicalement distinct du précédent, 
par lequel la bonté de Dieu élève l'homme au- 
dessus de sa propre nature. 

En principe. Dieu eût pu laisser l'homme 
dans sa propre nature, sans l'élever, par un don 
plus haut, à la participation de la nature divine, 
à la vision intuitive et à la possession de la vie 
éternelle. 

Mais, dans le fait, Dieu a voulu élever 



ET DE LA FOI 381 

rhomme à cet état surnaturel : il a créé 
rhomme pour cette fin ; il l'a créé pour l'élever 
à la vision intuitive. De cette libre et toute gra- 
tuite volonté de Dieu, résulte pour l'homme la 
nécessité d'arriver à la vision intuitive, s'il doit 
atteindre sa perfection dernière, et la fin pour 
laquelle il a été créé. 

Dieu, selon notre dogme, veut amener tous 
les hommes à cette fin, et donne sa grâce à tous 
pour les y amener. « Les effets de cette volonté, 
« dit saint Thomas, sont l'ordre même de la 
a nature dirigé vers cette fin, et toutes les im* 
f( pulsions, naturelles ou surnaturelles, gui ne 
« cessent d'y pousser. » Dieu, comme l'enseigne 
saint Augustin, ne cesse pas de parler à la créa- 
ture raisofmable pour qu'elle viennB à ce terme. 
Et c'est pourquoi Fénelon a pu dire : « Je crois, 
a avec saint Augustin, que Dieu donne à chaque 
« homme un premier germe de grâce intime, 
« qui se mêle imperceptiblement avec la raison, 
« et qui prépare l'homme, à passer peu à peu de 
« la raison jusqu'à la foi. » Mais, quoique ce 
germe de grâce qui prépare à la foi, si l'on n'y 
met obstacle, soit mêlé avec la raison, il en 
demeure radicalement distinct, comme le dia- 
mant, enchâssé dans l'or, demeure distinct du 



382 RAPPORTS DE LAtRAISOlT 

métal qui le porte, ou comme un germei déposé 
dans la terre, n'est point la terre. 

Il y a dans la raison un secours naturel et 
continuel de Dieu, qui est comme le principe de 
la raison ; et il y a, mêlé à la raison, un prioeipe 
radicalement distinct de la raison, un germe de 
grâce qui, d'une part, favorise son naturel déve* 
loppement, et qui, en outre, la prépare peu à 
peu à s'élever, au-dessus d'elle-même, jusqu'à 
la foi. Maïs l'esprit ne peut pas plus passer de 
ia raison jusqu'à la foi, par un développement 
naturel, que le fini, en grandissant, ne peut 
devenir infini. Il y a toujoure tout l'abîme de 
l'infini entre le fini et l'infini. De même il y a 
toujours l'infini de Dieu entre la raison et la 
foi. Dieu seul peut combler cet abîme en 
donnant sa propre lumière, qui est lui-mêm6« 
qui est le seul principe et le seul motif formel 
de la foi. 

Or Dieu veut combler cet abîme. Il y travaille 
par sa grâce, par son soleil qu'il verse sur les 
méchants comme sur les bons. Mais le méchant 
y met obstacle. Il refuse le bienfait qui lui est 
proposé; souvent même, par sa faute, loin de se 
laisser élever plus haut que l'homme, dans la 
lumière surnaturelle, il n'étend pas même W 



fiT DE LA FOI 383 

raison jusqu'aux vérités naturelles oïl elle devrait 
aller. Quelquefois il repousse le secours naturel 
de Dieu, qui excite et soutient sa raison dans sa 
sphère propre, aussi bien qu'il repousse le 
secours plus haut qui ouvre à son intelligence 
un monde nouveau. Il rejette la raison comme il 
a rejeté la foi, et il tourne son esprit renversé à 
la négation monstrueuse des principes mêmes 
de la raison. 

Sans doute, il y a un milieu entre le scepti- 
cisme et la foi, entre la vie surnaturelle et la vie 
animale. Cependant les esprits qui cherchent 
ou crofent chercher la vérité, et qui repoussent 
la vérité surnaturelle offerte par la grâce et la 
révélation, abandonnent d'ordinaire à la fin le 
culte de toute vérité, l'effort vers la sagesse, 
pour se replonger dans les sens, et se rattacher 
à la terre* 

C'est une grande faute à la raison de rejeter 
la lumière surnaturelle de la foi. Cela est contre 
le devoir de la raison. La raison, par ses propres 
lumières naturelles, ne voit-elle pas ses bornes 
et son imperfection? N'est-elle pas forcée d'a- 
vouer quelle ne voit pas l'essence et la substance 
du vrai? Ne démontre-t-ellé pas que la vérité 
substantielle c'est Dieu môme? Peut- elle sou- 



384 RAPPORTS DE LA RAISON 

tenir que, quand elle conçoit les vérités abs- 
traites qui forment son domaine, elle voit Dieu 
même en lui-même, et qu'elle a la vision intui- 
tive de Dieu? De quel droit nierait-elle donc 
qu'il puisse y avoir quelque autre lumière supé- 
rieure à sa propre lumière? Comment soutien- 
drait elle que Dieu ne peut élever Tintelligence 
créée jusqu'à la vue de la substance et de l'es- 
sence du vrai, jusqu'à la vue intuitive de Dieu? 
11 y a plus. L'intelligence créée a, par le 
fait, le désir de la vue intuitive de Dieu. Dès 
qu'un esprit sait que Dieu est, il veut voir Dieu, 
comme l'affirme partout saint Thomas. Ce désir 
tient à la nature même de la créature raison- 
nable, dit eocore saint Thomas suivi de la 
Théologie presque entière. Or ce désir, ce désir 
négatif, je l'accorde, désir par privation et par 
regret, quelque indirect, aveugle et inefficace 
qu'il puisse être en lui-même, suffit pourtant 
à démontrer que notre intelligence, puisqu'elle 
a ce regret, n'aura son plein repos et sa pleine 
perfection que dans la lumière supérieure qui 
lui apportera la vue de Dieu. Mais que ce désir 
soit, dans l'homme, ou essentiellement naturel 
ou seulement inné, qu'il résulte nécessairement 
de la propre nature de Tintelligence raison- 



ET DE LA FOI 385 

nable, comme le soutient à peu près toute 
rÉcoIe, ou qu'il ne soit qu'une impulsion 
surajoutée de Dieu; qu'il tienne au fait de la 
création, ou qu'il dérive de cette volonté^ que 
Dieu a d'élever toute intelligence à la vision 
intuitive, et soit ainsi ce que saint Thomas 
nomme ^< l'ordre naturel dirigé vers la fin sur- 
naturelle; » que cette impulsion surajoutée 
doive, à son tour, être dite naturelle ou surna- 
turelle, il n'importe. Comme en tout cas cette 
impulsion de Dieu est mêlée à la raison, à la 
raison telle qu'elle nous est donnée, il en ré- 
sulte toujours que la raison, la saine raison, 
peut démontrer la possibilité de la lumière 
surnaturelle, de la vision intuitive, et prouver 
sa nécessité, si l'esprit doit atteindre sa perfec- 
tion dernière, et parvenir à son repos. 

Enfin, dans notre état présent, où notre 
raison est blessée, ainsi que notre volonté, 
notre raison elle-même comprend et démontre 
fort bien ses faiblesses. Elle démontre son im- 
puissance à conquérir tout son domaine, et, 
faible comme elle est, à s'étendre aux vérités 
mêmes que, plus forte, elle pourrait découvrir. 
Elle montre, de plus, ses égarements et ses 
continuelles erreurs. Elle prouve ainsi la néces- 

II 22 



386 KAPPORTS Dfi LA RAISON . 

site d'un recours supérieur; et elle confirme le 
mot de Fénelon : « Je ne compte que sur la 
« grâce pour conduire la raison dans les limites 
« dç la raison. » Il lui faut donc l'autre lumière 
non seulement pour être élevée à sa perfection 
la plus haute, mais encore pour être guérie 
et atteindre sa propre et naturelle perfection. 

Et cette nécessité de la lumière surnaturelle 
pour donner à la créature raisonnable sa perfec- 
tion dernière ou sa perfection relative, ne 
vient pas seulement des plaies et des faiblesses 
de la raison dans notre état présent, elle vient 
encore de la nature de la raison créée. L'esprit 
fini, naturellement, ne voit que par parties; la 
totalité lui échappe ; il ne connaît le tout de 
rien ; il ne «aurait pas plus atteindre l'ensemble 
de ses intelligibles, ou Tabsolue totalité d'une 
seule idée, qu'une série mathématique conver- 
gente ne peut en se développant, atteindre sa 
limite. Il faut, pour qu'une telle série soit 
achevée^ y mettre Tinfini par hypothèse. Il faut 
de même, pour que l'esprit fini parvienne à 
toute la vérité de son degrés qu'il s'unisse à 
Tesprit infini. 

Mais revenons de la Théologie à la Philo- 
sophie. 



ET B8 LA FOI 397 



tll 



On rien n'est démontré en Philosophie, ou 
tout 66 qui précède démontre qu*il y a, pour 
rhomme, deux régions da monde intelligible, 
eomme s'exprime Platon; qu'il y a pour notre 
intelligence, deux d^és de l'intelligible divin, 
eomme le dit saint Thomas d'Âquin. 

Tous les philosophes du premier ordre l'ont 
enseigné; toute la Théologie catholique le pro- 
iesse ; tout le dogme chrétien le suppose ; tout 
homme le sent et le peut voir en lui ; toute 
l'histoire de l'esprit humain l'explique, et roule 
sur ce fondement. 

Cela, dis-je est démontré parce que tous 
ceux qui ont connu l'esprit humain Tout vu; et 
parce que vous le voyez vous-même, sî vous 
avez compris ce qui précède. 

11 y a deux degrés de la sagesse totale. Platon 
les nomme les deux régions du monde intelli- 
gible, dont Tune est celle des fantômes divins, 
ombres de ce qui est; dont l'autre est Tintelli- 
gible lui-même dans sa divine essence. Soleil 



388 RAPPORTS DE LÀ RAISON 

d'où viennent les ombres et les images, et qui 
est le souverain Bien, vu en lui-môme. 

Platon en parle encore lorsqu'il parle de 
ces vérités, les plus importantes de toutes, 
qu'il est impossible ou très difficile de connaître 
en cette vie; qu'il est possible pourtant de 
connaître si quelqu'un les enseigne, mais que 
nul ne peut enseigner si Dieu même ne l'envoie. 

Aristote distingue ces deux degrés^ quand il 
dit qu'il y a dans l'homme, outre la vie de la 
sensibilité, la vie raisonnable ; et, outre la vie 
raisonnable, la vie cont.empiative de l'intelli- 
gence pure, qui est comme une autre âme sur- 
ajoutée à l'âme; qui n'est pas essentielle à 
rame, qui en peut être séparée, qui nous vient 
du dehors, qui est surnaturelle, plus qu'humaine, 
divine, qui est Dieu même. Qu'on veuille se 
rappeler les admirables textes d'Aristote sur 
ce sujet. 

Saint Augustin déclare qu'il y a entre les 
vérités rationnelles, certaines et absolues, et 
l'intelligible majesté de Dieu, la même dis- 
tance que du ciel à la terre, et du soleil aux 
ombres. Il répète les termes mêmes de Platon, 
mais en développe et en approfondit le sens. 
Des deux lumières, des deux visions, il nomme 



£T DE LA FOI 389 

Tune extérieure (extraria)^ l'autre intérieure 
{intrana); des deux sciences, il appelle Tune 
Inmière du soir {i)etpert%na!\y et l'autre lumière 
du matin {maUUina). Toute vue des créatures, 
la vue que notre âme a d'elle même, sous la 
lumière de' Dieu, est cette lumière voisine de 
Tombre ; et la vue seule de Dieu lui-môme est 
la lumière du jour. 

Saint Thomas d'Âquin nomme les deux 
ORDRES DE l'intelligible DIVIN (duplici veritate 
divinorum intelligibiliufn)^ et ses deux Sommes 
ou Résumés sont ces deux ordres de l'intelligible 
divin traités à part. 

II affirme que la raison a deux termes et deux 
sphères d'action : l'une que déploie devant elle 
la lumière naturelle, et l'autre que lui ouvre le 
don de la lumière surnaturelle. Il nomme aussi 
la région inférieure région des ombres (natura 
intellectualis adumbraia); l'une est, dit-il, une 
vision spéculaire (specularis)^ l'autre est la 
vision directe de l'essence {visio per essentiam). 

Il y a donc ces deux degrés de l'intelligible,, 
correspondant à ce que la Théologie chrétienne 
nomme l'ordre naturel et l'ordre surnaturel : 
ordre de raison, ordre de foi. 

Maintenant est-il certain, par l'expérience de^ 

H 22. 



392 RAPPORTS DE LA RAISON 

Nous leur proposons, avant tout, dans Tordre 
pratique, comme loi quotidienne de leur vie, ce 
mot du Christ : « Celui qui fait le mal hait k 
« lumière; celui qui fait la vérité arrive à la 
« lumière; » et cet autre : « Il faut toujours 
(( prier et ne pas se lasser de le faire ; » c'est-à- 
dire il faut toujours joindre sa force libre et sa 
correspondance active à l'attrait permanent du 
désirable et de l'intelligible. 

Il est trop évident que cet effort intérieur 
continu, et cette persévérante prière, jointe à 
la lutte contre tout mal, et à l'entreprise de 
tout bien, est la méthode pratique d'arriver à 
la vérité. 

Mais, en outre, dans l'ordre spéculatif, voici 
ce que nous conseillons : c'est une manière 
toute nouvelle d'étudier les formules de la foi 
chrétienne. 

D'ordinaire on en étudie, par voie de contro- 
verse, par le dehors et la circonférence, quel- 
ques détails, jamais le tout; et l'on fixe son 
attention beaucoup moins sur le dogme lui- 
même et son simple énoncé, que sur quelques 
raisons humaines très imparfaites, très incom- 
plètes, qu'en donne quelque prédicateur ou 
quelque auteur. 



ET DE LA FOI 193 

Est-ce là le moyen d'arriver, je ne dis pas à 
la foi, mais seulement à la connaksance de la 
foi et à rintelligence de ses énoncés authen- 
tiques? 

Voici le procédé inverse, dont nous pensons 
qu'on peut attendre, pour beaucoup d*âme8, un 
très grand fruit. 

Prenez les formules de la foi, telles qu'elles 
sont présentées par TËglise. Ajoutez-y quelques- 
unes des paroles du Christ sur lesquelles s'ap- 
puient ces formules. 

Si vous êtes chrétien, vous croyez que ce sont 
là des principes de vérité divine, développables 
dans réternelle lumière. 

Si vous n'êtes pas chrétien, vous en doutez, 
mais vous n'avez aucune raison de le nier. 

Or, que feriez-vous si, tenant dans ma main 
quelques grains de poussière, je vous disais : 
« Voici des germes. Ceci implique des plantes 
« et renferme des fruits. » 

Si vous en doutiez, il n'y aurait évidemment 
d autre moyeu d'arriver à la vérité que de con- 
fier ces germes à la terre, et de mettre cette 
poussière en demeure de germer, et de montrer 
aux yeux ce qu'on n'y voyait pas. 

Faites de même. Enracinez solidement, iné- 



394 RAPPORTS DE LA RAISON 

branlablement, dans votre mémoire, ces petits 
grains, ces formules de la foi. Ne méprisez pas 
la mémoire; c'est le trésor des données, dit 
Bossuet : c'est une terre qui ne conserve pas 
seulement, mais qui développe. Enracinez, dis- 
je, tous ces gennes dans le sein de votre esprit; 
puis vivez avec eux. Laissez passer siur cette 
semence le mouvement de la vie, ses saisons, 
ses aridités, ses épreuves, ses douleurs, ses 
défaillances, ses espérances, ses joies et soq 
soleil. Laissez vivre cet essai de moisson dans 
la fermentation de votre esprit, dans la sève 
dont il se nourrit, dans la lumière oit il s'é- 
panouit. Comparez à ses besoins, à ses regrets, 
à ses doutes, à ses questions, à son attente 
et à ses conjectures toutes ces affirmations. 

Laissez couver ces germes par ces forces ca- 
chées qui font croître tout ce qui vit dans 
l'homme, et qui naissent, comme une sorte 
d'électricité, du mouvement libre de Fâme 
vers Tattraît universel de Dieu; en d'autres 
termes, priez toujours et ne vous lassez point. 

Que le cœur et la volonté ne se paralysent 
point, mais agissent fidèlement sous l'influence 
de cette sainte et infaillible loi : « Qui fait le 
« mal hait la lumière, qui fait la vérité y vient. » 



KT il LA rOi 336 

FaiteB cela, et Toas Terres voosHBiéiiie si 
les germes graDdisseot, et si Jésus a en toK 
de dire : « La parole de Diea est une semenoe ; 
« tombée daas un bon ccenr, elle produit 
« trente, soixante et cent pour nn. » 

Chrétien on non, cette épreuve est à faire. 
Si TOUS n'êtes pas chrétien, tous aurez chance 
d'y trouver cette aufa« sphère de -rintelligence, 
ce del de la vérité que r^rette et poursuit 
votre esprit, et cette philosophie totale que 
vous savez ne pas avoir. 

Si vous êtes chrétien, vous croyez que ce 
sont là des germes de lumière étemelle, et les 
plus hauts principes de la Philosophie réelle 
et de la pleine sagesse. 

Essayez donc. 

Mais comme nous savons que, sur cent lec- 
teurs qui consentiront plus ou moins k essayer 
répreuve, il y en aura un à peine qui aura la 
persévérance et l'activité nécessaires pour ar- 
river à mettre sous ses yeux les textes qu'il 
faut apprendre, nous nous sommes chargé de 
ce soin ^ . 

Comme en Outre nous savons que, sur cent 

< Voir l'Appendice à la fin du volume. 



396 RAPPORTS DE LA RAISON 

personnes qni auront soas les yeux ces textes, 
il y en aura très-difficilement une qui aura le 
courage, la patience et la persévérance néces- 
saires pour les savoir par cœur, en entier, et 
que chacun croira pouvoir essayer, l'expérience 
par une simple lecture qu'on se proposera de 
renouveler, sans tenir toutefois ce propos, nous 
déclarons d'avance que la lecture ici n'est abso- 
lument rien, qu'elle ne peut donner plus de 
fruit qu'un regard jeté sur une poignée de 
germes, dans votre main, ne peut les faire 
éclore, et que l'épreuve, instamment proposée 
ici à quiconque aime la vérité, ne commence 
qu'à l'instant ou l'on sait imperturbablement, 
sans changer un seul mot, toute la liste de ces 
formules. 

Cette épreuve, faite dans ses vraies condi- 
tions, peut, par la grâce de Dieu, donner la 
Philosophie aux âmes qui n'ont que la foi; 
la foi à celles qui n'ont que la Philosophie. 

C'est le premier travail à entreprendre pour 
la foi qui cherche l'intelligence, et pour Tin tel- 
ligence qui cherche la foi. 

Que les esprits qui, arrivés vers le terme de 
la lumière humaine, la trouvent pâle, partielle, 
décroissante, trop mêlée d'ombres; qui recon- 



ET DE LA FOI 397 

naissent que le fuyant objet de leur poursuite 
est une lumière du soir, qui se décolore et 
s'efface, et dont le fond n'est que ténèbres ; que 
ceux-là, dîs-je, jettent dans leur esprit les 
principes de ce que saint Augustin nomme la 
lumière du matin. 

Je sais bien que d'abord ces principes leur 
paraîtront plus obscurs que ce jour même qui 
ne leur suffit pas, et qu'habitués à ce que Des- 
cartes, je crois, nomme quelque part la gros- 
sière évidence de la géométrie, ils n'apercevront 
que nuit close dans ces germes de lumière 
céleste. Mais qu'ils veuillent bien entendre ceci, 
et méditer cette comoaraison : 

On appelle nuit aussi l'absence de notre 
soleil. Mais que nous montre le soleil? Il nous 
montre la terre et lui-même. Quand il a disparu, 
que voit-on? On ne voit plus d'abord ni terre, 
ni soleil, ni rien. Maïs patience! laissez marcher 
la nuit, et regardez. Les étoiles paraissent une 
à une; la voûte entière se peuple; le ciel est 
plein de rayons, de mouvements et de soinlil- 
loments, et comme de regards qui s'éveillent et 
sollicitent le nôtre. On voit le ciel que cachait 
le soleil. De sorte que, pour qui veut voir le 
ciel entier, il était bon que le soleil se retirât. 

n 23 



398- RAPPORTS DE LA RAISON 

Mais, je l'avoue, toutes ces étoiles ne vous 
paraissent encore que des gouttes de lumière 
sur la nuit. Toutes ensemble ne valent pas un 
rayon de soleil. Et pourtant qu'avons-nous sous 
les yeux? Nous avons devant nous l'univers 
immense des soleils, dans lequel notre propre 
soleil n'est qu'un point, point dans lequel la 
terre n*est qu'une fraction. Chaque point imper- 
ceptible de cette poussière lumineuse est un 
soleil comme le nôtre, entouré de cent mondes 
vivants, aussi grands ou plus grands que le 
nôtre. Le jour donc nous montrait un point, 
la nuit nous montre l'immensité. 

Oseraî-je dire que c'est une des divines rai- 
sons pour lesquelles le soleil se couche? Si le 
soleil règne et disparait tour à tour, c'est que 
Dieu veut qu'outre la terre, l'homme voie le 
ciel. 

Il en est justement ainsi des obscurités de 
la foi, relativement au jour de la raison. 

C'est pourquoi notre dogme enseigne que la 
raison, comme le soleil, doit régner et se sou- 
mettre tour à tour : régner sur toute la terre, 
et se soumettre en face du ciel. Son règne lui 
donne un monde; sa soumission lui donne 
l'immensité, dont le monde n'est qu'un point. 



ET DE LA FOI 399 

Qu'on ne s'effraye donc pas d'abord des 
obscurités de la foi, ni des soumissions de 
l'esprit. 

Quant aux Chrétiens, qu'ils me permettent, 
à la suite de saint Augustin, de les exhorter 
vivement à chercher la lumière et à aimer 
rintelligence ^ 

Ce que vous possédez fermement par la foi, 
apprenez à le voir dans la lumière intelligible \ , 
En ce temps de grande décadence et de langueur 
de la raison et de la foi, vous qui tenez les 
principes certains de la lumière universelle^ 
pourquoi les enfouir et n'en pas déployer, par 
la culture et par l'effort, par un constant travail 
d'intelligence et d'âme, les rayons, les couleurs, 
les parfums, les beautés et les fruits ? Vous qui 
croyez d'avance que chacune de ces gouttes 
de lumière est un soleil, un principe vivificateur 
des mondes; vous qui portez en vous ce ciel 
étoile de la foi ; vous qui êtes un ciel, plus grand 
que le ciel visible, pourquoi ne cherchez-vous 
pas à devenir plus clairement lumineux, pour la 



^ Ut fidem tuam ad amorem intelligentiœ cohorter. 
2 Ut quod fidei fîrmitate jam tenes, etiam rationis luce 
conspicias. 



400 RXPPORT.S DE IK RAISO.V 

gloire de Dieu et pour le salut de vos frères? 
Qui peut vous excuser et vous dispenser de 
Teffort vers le jour plein et la lumière crois- 
sante? Est-ce l'âge ou le sexe? Ecoutez donc 
saint Augustin, s'adressant à sa mère, lorsque, 
appuyé près d'elle sur cette fenêtre que ron 
montre encore à Ostie, regardant l'Océan 
immense et le ciel étoile, et conférant du ciel 
de Tàme, il disait à cette mère bien-aimée : 
« Ma mère, je vous le demande, ne vous laissez 
« pas effrayer ni arrêter dans le travail dont il • 
« s'agit^ par cette forêt de connaissances qui 
« semblent nécessaires. On peut choisir, entre 
« tous, les vrais points, peu nombreux, mais 
« féconds; difficiles sans doute pour beaucoup 
« d'esprits ; mais pour vous, ma mère, dont 
« l'esprit me semblé nouveau chaque jour, et 
it dont Tâme, soit par le progrès des années, 
« soit par son admirable tempérance, dégagée 
« tout entière des duperies du monde et de la 
« dure servitude des sens, a su grandir et s'élever 
« puissamment en elle-même, pour vous, mère 
« bien-aimée, ces choses seront aussi faciles 
« qu'elles seraient difficiles à l'intelligence pa- 
« resseuse de toutes ces âmes qui vivent si 
« misérablement. » 



ET M Ll roi • iiî 

C'est donc à la faiblesse da sexe et aa déclin 
même de la irie, que le grand doctenr adressait 
ce témoignage et cette exhortation. 

Nous osons donc transmettre anx lecteurs 
de ces pages, quels qu*ils soient, cette même 
exhortation • 

Mais bu sont aujourd'hui, parmi nous, les 
âmes chrétiennes, dont la conversation est ainsi 
dans le ciel, c'est-à-dire dans la recherche de 
la sagesse et de la vérité? Ou sont les âmes dont 
les plaisirs, de nature tout intellectuelle et 
cordiale, consistent à poursuivre, à recueillir 
les traces de Dieu, comme le faisait saint Augus- 
tin, dans l'histoire intérieure de l'âme, dans 
celle du monde et des empires, dans le spectacle 
de la nature, dans l'histoire de l'esprit humain, 
dans les confessions de sa vie, dans la musique 
et dans les lettres, dans les nombres et l'astro- 
nomie, aGn de rapporter toutes ces choses à 
l'éternel modèle, et de confronter toute pensée 
à la parole de Dieu, au dogme défini qu'on 
porte dans sa mémoire, à Dieu môme, qu'on 
porte dans son cœur et sa foi? Où sont à Tégard 
des ensorcellements de la terre ces fortes tempé- 
rances des sainte Monique? Qui se doute des 
ravissements dont nous privent nos inlempé- 



402 RÀPPOllTS DE LA RAISON ET DE LA FOI 

raDoes?Où sont les âmes toujours nouvelles et 
grandissantes, par la recherche de la sagesse, 
depuis Tenfance jusqu'à la mort? Et qui soup- 
çonne les torrents de lumière et d*amour vrai 
qui jailliraient des âmes chrétiennes pour le 
salut et le bonheur des hommes, au prix d*ua 
peu d'effort? 



APPENDICE 



RÉSUMÉ DE LA FOI CATHOLIQUE 



GOMPENDIUM 



FIDEI GATHOLIG^ 



DE LUMINE 

4. (( Erat lux vera, quse illuminât omnem hominem 
(( veaientetn in hune mundum. Et lux in tenebris lucei, 
« et tenebrae eam non comprehenderunt, 

2. « In mundo erat, et mundus per ipsum factus est, 
« et mundus eum non cognovit. 

3. « In propria venit, et sui eum non receperunt. 

4. (( Quotquot autem receperunt eum, dédit eis potes- 
« talem filios Dei fleri, his, qui credunt in nomine ejus; 

5. (( Qui non ex sanguinibus, neque ex }foluni(Ue 
(( carnisy neque ex voluntate virij sed ex Deo nati snnt. » 
(Joan., I.) 

* Les gnillemets désignent les textes de l'Evangtie. Mir ne pas 
surcharger, nous n'indiquons que les chapitres d*où sont tJr<^ l^^^ 
versets cités. 



RESUME 



DE LA FOI CATHOLIQUE 



1 



LES CONDITIONS DE LA LUMIKRE 

\, n II était la vraie lumière qui éclaire tout homme 
(( venant en ce monde. La lumière luit dans les ténè- 
« bres, et les ténèbres ne la comprennent point. 

2. (( Il était dans le monde, et le monde a été fait par 
« lui, et le monde ne Ta point connu. 

3. « Il est venu dans son propre domaine, et les siens 
« ne Tout pas reçu. 

4. a Mais ceux qui le reçoivent, il leur donne le pou- 
« voir de devenir enfants de Dieu, eux qui croient en 
(( son nom; 

5. a Oui ne sont pas nés du péché, ni de la volonté 
« de la chair, ni de la volonté de V homme, mais de Dieu 
« même. » (Jean, i.) 

II. ^ 23. 



406 GOMPENDIUM FIDEl GATHOLlCiË 

6. a Si terrena dix! vobis, et non creditis ; quomodo, 
« si dixero vobis cœlestia, credetis? 

7. « Sic Deus dilexit mundum, ut Filium suum uni- 
« genitum daret : ut omnis, qui crédit in eum, non pe- 
« reat, sed habeat vitam âBternam. 

8. (( Non enim misit Deus Filium suum in mundum, 
« ut judicet mundum, sed ut salvetur mundus per 
(( ipsum. 

9. « Qui crédit in eum, non judicatur : qui autem non 
« crédit, jam judicatus est : quia non crédit in nomine 
(( unigeniti Filii Dei. 

10. « Hoc est autem judicium : quia lux venit in 
« mundum, et dilexerunt homines magis tenebras quam 
(( lucem : erant enim eorum mala opéra. 

11. « Omnis enim, qui maie agit, odit lucem, et non 
« venit ad lucem, ut non arguantur opéra ejus. 

12. (( Qui autem facit veri^atem, venit ad lucem, ut 
« manifestentur opéra ejus, quia in Deo sunt facta. » 
(Joan., II.) 

II 

DE DEO 

4 . Deus est unus, simplex, immutabilis et liber, om- 
nipotens, infinitus absolute in omni génère perfectionis, 
et Creator omnium rerum. 



RÉSCMÈ DE LA FOI CATHOLIQUE 407 

6. tt Si vous He me croyez pas lorsque je vous parle 
« des choses de la terre, comment me croirez-vous 
« quand je vous parlerai des choses du ciel? 

7. « Dieu a tellement aimé le monde qu^il a donné son 
« Fils unique : afin que ceux qui croient en lui ne pé- 
« rissent pas, mais qu'ils aient la vie éternelle. 

8. a Dieu n'a pas envoyé son Fils pour juger le monde, 
« mais pour sauver le monde. 

9. « Celui qui croit en lui n'est pas jugé, mais celui 
(( qui ne croit pas est déjà jugé, parce qu'il ne croit pus 
(( au nom du Fils unique de Dieu. 

10. « Voici la cause du jugement : la lumière est 
c( venue dans -le monde et les hommes ont mieux aimé 
« les ténëhres que la lumière, parce que leurs œuvres 
(( étaient mauvaises. 

il. (c Quiconque fait le mal hait la lumière; il ne 
(( vient pas à lumière, pour que ses œuvres ne soient 
a pas condamnées. 

12. (( Mais quiconque fait le vérité, arrive à la lu- 
tt mière, pour que ses œuvres soient manifestées, car 
« elles sont faites en Dieu. » (Jean, u.) 



II 

DIEU 

1. Dieu est un, simple, immuable, libre, et absolu- 
ment infini en toute perfection. Dieu est créateur de 
toute chose. 



m C0MP£ND1UM FlDEl CATUOllG^ 

2. Deus est immeasus, adeoque omnibus locis, re- 
busqué omnibus spiritualibus et corporalibus sua sub- 
stantia intime prsesens. In ipso vivimus, movemur et 
sumus. 

3. Deus lux est, et illuminât omnem hominem ve- 
nientem in hune mundum. 

4. Invisibilia ipsius, a creatura mundi, per ea quas 
facta sunt intellecta conspicieutur, sempiterna quoque 
ejus virtus et divinilas. 

5. Deus solus seipsum perfecte comprehendit. 

6. Deus distincte cognoscit omnia praeterita, prse- 
sentia et futura. 

7. Est in Deo providentia, qusB ad omnia et singula 
sese extendit. 



III 

DE TRINITATE 

1. « Ego rogabo Patrem^ et alium Paraclètum dabit 
« vobis, ut maneat vobiscum in asternum, Spiritum 
« veritatis, quem mundus non potest accipere. 

2. (( Yos autem cognocelis eum : quia apud vos 
« manebit et in vobis erit. 

3. « In iUo die cognocetis quia ego sum in Pâtre meo, 
« et vos in me, et ego in vobis. 

4. « Si quis diligit me, sermonem meum servabit, et 
« Pater meus diliget eum, et ad eum veniemus, et maji- 
<( sionem apud eum faciemus, 



RÉSUMÉ DE LA FOI GATflOLlQlË 409 

2. Diea est immense, c'est-à-dire intimement présent, 
par sa substance, à tons les lieux, à tous les êtres tant 
corporels que spirituels. En lui nous sommes, nous 
vivons et nous nous mouvons. 

3. Dieu est la lumière qui éclaire tous les hommes 
venant en ce monde. 

4. Les perfections invisibles de Dieu, sa puissance 
éternelle et sa divinité, depuis la création du monde, 
sont visibles à l'intelligence dans le spectacle des choses 
créées. 

5. Dieu seul peut se comprendre parfaitement. 

6. Dieu connaît distinctement tout ie passé, tout le 
présent et tout l'avenir. 

7 . La providence de Dieu s'étend à tout sans excep- 
tion. 



m 



LA TRINITÉ 

1. « Je prierai mon Père et il vous enverra un aulre 
<( Consolateur^ pour qu'il soit avec vous éternellement, 
« V Esprit de vérité, que le monde ne peut recevoir. 

2. « Vous, vous le connaîtrez parce qu'il sera eh vous 
« et demeurera en vous. 

3. « Alors vous connaîtrez que je suis en mon Père, 
« et vous, en moi, et moi en vous. 

4. (( Celui qui m'aime conserve ma parole et mon 
« Père l'aimera, et nous viendrons en lui, et nous 
« ferons en lui notre demeure. 



410 GOMPENDIUM FIDËI GATflOLIGiE 

5. « Paracleius autem Spiritus sanctus, quem millet 
.(( Pater in nomine meo, ille vos docebit omnia, et sug- 

« geret Yobis omnia, qaaBCumque dixero vobis. » (Jean., 

XIV.) 

6. « Gum autem venerit Paracletus, quem Fgo mittam 
« vobis a Patre^ Spiritum veritatis; qui a Patre procedit, 
(( ille testimonium perhibebit de me. » (Joan., xv.) 

7. « Ille me clariflcabit : quia de meo accipiet et an- 
« nuntiabit vobis. » (Joan., xvi.) 

8. « Ego et Pater unum sumus. » (Joan., x.) 

9. « Ëuntes ergo docete omnes gentes, baptizantes 
« eos in nomine Patris et Filii et Spiritus sancii. » 
(Matth., XXVIII.) 

10. Très sunt in una divina essentia personae realiler 
distinctas. 

11. Fides catholica haec est ut unum Deum in Trini- 
tate, et Trinitatem in unitate veneremur; 

12. Neque confundentes personas, neque substantiam 
séparantes. 

13. Deus est Pater, Deus est Filius, Deus est Spiritus 
sanctus. 

14. Et tamen non très dii, sed unus est Deus. 

15. Pater a nuUo est factus, nec creatus, nec genitus. 

16. Pilius a Patre solo, non factus, nec creatus, sed 
genitus. 

17. Spiritus sanctus a Patre et Filio, non factus, nec 
creatus, nec genitus, sed procedens. 



DE Ll roi CliaiL-yCC 411 

5. « VEsprù JOM/, l'Esprit coasolal^or que mon Père 
« enverra en mon n<>m, est eelni qui vcas apprendra 
ce toute chose, et tous fera souvenir de tout ce que 
« je vous ai dit. b [Jean, xiv.) 

6. tt Lorsque viendra ce Consolaii^r^ que je vous en- 
« verrai de la part de mon Père, cet Esprit de vérité, 
« qui procède du Père, rendra témoi^age de moi. d 
(Jean, xv.) 

7. « n me glorifiera : parce qu'il recevra ce qui est à 
a moi et vous Tannoncera. » (Jean, xvi.) 

8. a Moi et mon Père sonunes une même chose. » 
(Jean, x.) 

9. a Allez et enseignez toutes les nations, les baptisant 
c( au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit. » 
(Matth., xxvm.) 

10. 11 y a dans Tunité de Tessence divine trois per- 
sonnes réellement distinctes. 

il. La foi catholique nous enseigne qu'U faut adorer 
un seul Dieu dans la Trinité, et la Trinité dans l'unité. 

13. Sans confondre les personnes, et sans diviser la 
substance. 

13. Le Père est Dieu, le Fils est Dieu, le Saint-Esprit 
ost Dieu. 

14. Et pourtant ce ne sont pas trois dieux, mais un 
seul Dieu. 

45. Le Père n'a point été fait, ni créé, ni engendré. 

16. Le Fils est du Père seul, qui ne Ta pas créé, ni 
fait, mais engendré. 

17. L'Esprit saint est du Père et du Fils; il n*a point 
été fait, ni créé, ni engendré par eux, mais il procède 
des deux. 



412 COMPENDIIM FIDEI GATHOLlGyS 

18. Et in hac Trinitate nihil prius aut posterius, nihil 
majus aut minus ; sed totae très personne cosBteraaB sibi 
sunt et coaequales. 



IV 



DE GRËATiONE 



1. Deus munduin ex nihilo in tempore condidit. Dixit 
et facta sunt. 

2. Angeli sunt meri spiritus omnis corporis expertes. 

3. Sunt daemones, id est angeli lapsi. 

4. Primi homines, Adam et Eva, boni et rectî, in 
natura sine culpa, sine vilio creati sunt : et in statu 
justitise et sanctitatis constituti a Deo fuere. 

5. Una cum justilia et sanctitate conjuncta erant in 
primis parentibus eximia, tum animis, tum corporis 
dona : scientia imprimis et perfecta voluntatis ordinatio 
quoad animam, immortalitas et immunitas ab ^rumnis 
et doloribus quoad corpus. 

6. Status gratisB sanctificantis et felicitatis in qua primi 
parentes a Deo constituti sunt, erat indebitus naturap. 
bumanae. 



UÊSLMt: DE LA FOI CATIiOLlOlE il3 

18. Et dans celle Trinité il n'y a rien de postérieur 
ni d*autérieur, rien de plus grand ni de plus petit : les 
trois personnes sont, dans tous les sens, égales et 
coélernelles. 



IV 



LA CREATIO.X 



i. Dieu a créé le monde de rien, et dans le temps. 11 
a dit, et tout a été fait. 

2. Les anges sont de purs esprits sans aucun corps. 

3. Il y a des démons, c'est-à-dire des anges déchus, 

4. Les premiers hommes, Adam et Eve, ont été créés 
bons et droits, sans vice ni défaut dans leur nature, et 
ils ont été établis par Dieu dans la justice et dans la 
sainteté. 

5. A cette justice et à cette sainteté se rattachaient 
certains dons admirables, soit pour l'âme, soit pour le 
corps : la science, la parfaite droiture de la volonté, 
Texemptioa de tout mal, de toute souffrance, et l'im- 
mortalité. 

6. L'état de grâce sanctifiante et de félicité dans le- 
quel nos premiers parents ont été établis par Dieu, 
n'était pas dû à la nature humaine. 



114 GOMPENDIUM F1D£1 GÀTHOLIGiï: 



DE FINIBUS HOMiniS 

JuDiciuM. — i. <( Tune dicet Rex his qui a dextris 
(( ejus erunl : Yenite, benedicili Patris mei, possidete 
« paratum vobis regnum a constitutione mundi. 

2. « Esurivi enim, et dedistis mihi manducare; sitivi, 
« et dedistis mihi bibere : bospes eram, et collegistis 
« me; 

3. « Nudus, etcooperuistisme; infirmus, et visitastis 
« me : in carcere eram, et venistis ad me. 

4. « Tune respondebunt ei justi dicentes : Domine, 
« quando te vidimus esurientem et pavimus te : sitien- 
(c tem, et dedimus tibi potum? 

5. « Quando autem te vidimus hospitem, et coUe- 
« gimus te : aut nudum, et cooperuimus te? 

6. (( Aut quando te vidimus inflrmum, aut in earcere, 
« et venimus ad te? 

7. « Et respondens Réx, dicet illis : Amen dico vobis, 
« quamdiu fecistis uni ex his fratribus meis minimis, 
« mihi fecistis. 

8. (( Tune dicet et his, qui a sinistris erunt : Discedite 
« a me, maledicti, in ignem sBternum, qui paratus est 
« diabolo et angelis ejus. 



EflSUMÉ DE LA FOI CATHOLIQUE 415 



LES FINS DB LHOMMS 

Le JuGEMEifT. — 1. « Alors le roi dira à ceux qui se- 
« FODt à sa droite : Venez, les bénis de mon Père, 
(( possédez le royaume qui vous est préparé depuis la 
u création du monde. 

3. « J'ai eu faim, et vous m'avez nourri ; j'ai eu soif, 
« et vous m'avez désaltéré ; j'étais sans asile, et vous 
« m'avez recueilli. 

3. a J'étais nu, et vous m'avez revêtu ; j'étais malade, 
« et vous m'avez visité; j'étais prisonnier et vous êtes 
(( venu à moi^ 

4. a Les justes alors répondront au Roi, et lui diront : 
(( Seigneur, quand est-ce que nous vous avons nourri 
« dans votre faim, ou désaltéré dans votre soif? 

5. (( Quand est-ce que vous avez été nu ou sans 
« asile, et quand avons-nous pu vous revêtir et vous 
« recueillir? 

6. (( Quand avez-vous été malade ou prisonnier, et 
« quand sommes-nous venus vers vous? 

7. « Le Roi leur répondra et leur dira : En vérité, je 
(( vous le dis, toutes les fois que vous avez rendu quel- 
ce qu'un de ces services au moindre de mes frères, c'est 
« à moi-même que vous l'avez rendu. 

8. « Il dira ensuite à ceux qui seront à sa gauche : 
retirez- vous de moi, maudits! et allez au feu éternel 
« préparé pour Satan et ses anges ; 



il6 COMPËNDIUM F1D£I CATHOLlC.l!: 

i\ (( Esurivi enim, et non dedislis mihi manducare : 
(( sitivi, el non dedislis mihi potum ; 

10. « Hospes eram, et non collegistis nie : nudus, et 
(( non cooperuistis me : inGrmus, et in carcere, et non 
u visitastis me. 

il. (( Tune respondebunt eiet ipsi, dicentes : Domine, 
« quando te vidimus esurientem aut sitientem, aut bos, 
(( pitem, aut nudum, aut inflrmum, aut in carcere, et 
« non ministravimus tibi ? 

12. c( Tune respondebit illis, dicens : Amen dico 
« vobis : quamdiu non fecistis uni de minoribus bis, 
« nec mihi fecistis. 

13. a Et ibunt hi in supplicium aeternum : justi autem 
« in vitam aeternam. » 

GoELUM. — 2. « Vado parare vobis locum. 

1. « Et si abiero, et praeparavero vobis locïum, iterum 
(( venio, et accipiam vos ad meipsum, ut ubi sum ego, 
« et vos sitis. » (Joan., xlv.) 

3. Beati in patria supernaturaliter Dei essentiam in- 
tuitive vident. 

•4. Beati supernaturaliter Dei essentiam nec compre- 
hendunt, nec comprehendere possunt. 

5. Beati pro diversitate meritorum inae-quali ratione 
Deum vident. 



PuRGATOfiiuM. — 1. Datur purgatoriura, et justorum 
anima) in eo detentaj fldelium suffragiis juvantur. 



RÉSUMÉ DE LA FOI CATHOLIOUE 417 

9. (( Car j'ai eu faim, et vous ne m'avez pas nourri; 
« j'ai eu soif, et vous ne m'avez pas désaltéré ; 

40. « J'ai été sans asile, et vous ne m'avez pas 
<r recueilli; j'ai été nu, et vous ne m'avez pas revêtu; j'ai 
« été malade et prisonnier, et vous ne m'avez pas visité. 

11. c( Alors ils répondront : Seigneur, quand est-ce 
(c que nous vous avons vu souffrir la faim, la soif, la 
c( nudité, la maladie ou la prison sans venir à votre 
« secours? 

12. « Le Roi leur répondra : En vérité, je vous le 
« dis; toutes les fois que vous avez délaissé l'un de ces 
c( petits, c'est moi-même que vous avez délaissé. 

13. (( Et ils iront au supplice éternel, et les justes à 
« la vie éternelle. » 

Le Ciel. — 1 . Je vais vous préparer le lieu. 

2. u Quand je vous aurai quittés, et quand je vous 
« aurai préparé le lieu, je reviendrai et je vous pren- 
« drai avec moi, afin que là ou je suis vous y soyez 
« aussi. » (Jean, xiv.) 

3. Les Saints, dans la lumière surnaturelle delà 
patrie, voient intuitivement l'essence de Dieu. 

4. Les Saints, dans cette lumière surnaturelle, ne 
comprennent pas et ne peuvent pas comprendre l'es- 
sence de Dieu. 

5. Il y a, selon les différents mérites des Saints, divers 
degrés de clarté dans la vision béatiflque. 

Le Purgatoire. — 4 . Il y a un purgatoire, et les âmes 
qui s'y trouvent sont aidées par les prières des fidèles 



m COMPENDiUM FIDEI GATROLIGi£ 

Inferrus. — 1. « Et si scandalkaverit te manns tua, 
« abscide illam ': bonum est tibi debilem introire in 
« vitam, quam duas manus habentem ire in gehennam, 
u in ignem inextinguibilem, ubi vermis eonim non mo- 
(( ritur, et ignis non extinguitur. n (Marc, ix.) 

â. Dasmonum et hominum damnatorum pœnm stefilae 
sunt. 

Resurrectio. — 1. « Haec est autem voluntas ejus, 
(( qui niisit me, Patris : ut omne, quod dédit mibi, non 
« perdam ex eo, sed resikscitem illud in novissimo die. » 
(Joan., VI.) 

2. « In RESURRECTioNE neque nubent neque nuben- 
« tur : sed erunt sicut Angeli Dei in cœlo. 

3. (( Neque ultra mori poterunt : aequales enim An- 
(( gelis sunt, et filiii sunt Dei, cum sint filii resurrec- 
(( tionis. » (LuG, xx.) 



Vî 

DÇ PECGATQ ORIGINALl 



4. t( Amen,. amen dieotibi, nisi quis renatus fuerîl 
« denuo, non p\)test/yî^ére pegnum Dei. 

2. « Nisi qiiis renatus fuerit ex aqua et Spiritu sancto, 
« non potes t intrôirfe jn régnum Deî. 

3. « Oportet v0s naspi denuo. » (Jôan., m.) 

4. Primr parentes mandatum sibi a Deo datum trans- 
gt^ssisûnt, ac pév ejus transgressionem graviter pec- 
caruht. ,. 



RÉSUMÉ DE LA FOI GATROLIQUE 419 

UEnfeb. — 1. « Si votre main droite vous scandalise, 
« coupez-la; car il vaut mieux pour vous entrer dans la 
<( vie sans cette main que d'en avoir deux et d'aller au 
<c supplice du feu étemel, là où le ver ne meurt pas, et 
« où le feu ne s'éteint pas. » (Marc, ix.) 

2é La peine des anges décbus et des damnés est éter- 
nelle. 

• 

La Résurrection. — i* « La volonté de mon Père qui 
« m'envoie est que je ne perde aucun de ceux qu'il m'a 
« donnés, mais que je les ressuscite au dernier jour. » 
(Jean, vi.) 

2. « Après la résurrection ils ne se marieront plus; 
« mais ils seront comme les anges de Dieu dans le ciel. 

3. (( Car ils ne pourront plus mourir; ils seront sem- 
« blables aux anges et flls de Dieu, étant enfants de la 
« résurrection. » (Luc, xx.) 



VI 



LE PÉCHÉ ORIGINEL 



1. « En vérité, je vous le dis, celui qui ne naît pas 
« une seconde fois ne peut voir le royaume de Dieu. 

2. «Celui qui ne renaît pas de l'eau et de l'Esprit 
« saint ne peut entrer dans le royaume de Dieu. 

3. « Il vous faut naître une seconde fois. » (Jean, m.) 

4. Nos premiers parents ont transgressé la loi de 
Dieu, et commis un péché très grave. 



4>0 COMP£NDIUM FIDEl GÀTHOLlCyE 

5. Peccatum originale, quod est mors animae, in 
omnes Adae posteros transfunditnr. 

6. Beatissima Yirgo Maria, in primo instanti sus con- 
ceptionis, fuit ab omni originalis culpœ labe prsservata* 

7. Peccatum originale naturam humanam non gra- 
tuitis tantum et supernaturalibus donis spoliavit, sed 
etiam hominem in facultatibus naturalibus laesit. 

8. Etsi per originale peccatum liberum hominis arbi- 
trium attenuatum sit, non est tamen exstinctum; manet 
in statu naturae lapsae vera et proprie dicta libertas ad 
merendum vel demerendum necessaria. 



VII 

DE INCARNATIONB 

1. « Amen, amen dico vobis, antequam Abraham 
« fieret, ego sum. » (Joan., viii.) 

2. (( Ego et Pater unum sumus. » (Joan., x.) 

3. « Ego sum via, veritas et vita. » (Joan., xiv.) 

4. Vere et proprie dicta divinitas in Christo Jesu 
agnoscenda est. 

* Voici le teite entier de la définition. 

« Auctoritate Domini nostri Jesu Christi, beatorum apostolorum 
Pétri et Pauli« ac Nostra, declaramus, pronantiamus et definimus, 
doctrinani,qufe tenet beatissimam Virginem Mariam, in primo instanti 



RÉSUMÉ DE U roi CATIIOLIOCC ,:t 

5. Le péché originel, qui est la mort de Tàme, s est 
transmis à tous les enfants d'Adam. 

6. La Bienbenrense Vierge Marie, dans le premier 
instant de sa conception, a été préservée de toute tache 
du péché originel. 

7. Le péché originel n'a pas seulement dépouillé la 
nature humaine des grâces et dons surnaturels de Dieu, 
mais il a en outre blessé Tbomme dans ses facultés 
naturelles. 

8. Quoique le libre arbitre ait été affaibli par le péché 
originel, il n'a cependant pas été détruit. Il nous reste, 
dans l'état de nature déchue, une véritable liberté, toute 
la liberté nécessaire pour mériter ou pour démériter. 



VU 



LIAXARNAllON 

1. « Je vous le dis en vérité, je suis avant qu'Abraham 
« fût. » (Jean, viii.) 

2. « Moi et mon Père sommes une même chose. » 
(Jean, x.) 

3. « Je suis la voie, la vérité et la vie. » (Jean, xiv.) 

4. Jésus-Christ est vraiment Dieu, Dieu proprement 
dit. 

sus conceptionis, fuisse singulari omnipotcntisDci gratia et privilégie, 
intuitu mcritorum Christi Jesu Salvatoris bumani generis, ab omni 
originalis culpsc labc praeservatam et immunem, esso a Dec reve- 
latam, atquo idcirco ab omnibus fldelibus flrmiter constanterque 
credcndam. » 

II 2\ 



422 COMPENDIUM FIDEI GATHOLIGJ 

5. Verbum divinum naturam humanam, nobis con- 
sabstantialem, assumpsit integram atqiie perfectam. 

6. Gbristi corpus est humanum, atque ex Yirgine 
maire conceptum. 

7. Animam humanam, eamque rationis participem, 
Verbum divinum assumpsit, 

8. Ghristus humanis affectibus, doloribus et corrup- 
tioni obnoxius fuit. 

9. Ghristus Dominus de Spiritu sancto conceptus est, 
atque ex Maria Virgine, salva ipsius integritate natus. 

10» Beata Virgo vere et proprie Deipara vocatur et 
est. 

11. Unica in Ghristo admittenda est, eaque divina 
persoûa. 

12. DuîB sunt in Ghristo naturae intégras, distinctae 
inconfusae, atque impermixtae. 

13. DuaB naturales operatîones et voluntates indivisaB 
et inconfusae, divina soilicet et humana, in Ghristo sunt 
confltendae. 

14. Est ergo fldes recta ut credamus et conflteamur 
quia Dominus noster Jésus Ghristus, Dei Filius, Deus et 
homo est. 

lô. Deus est ex substantia Patris ante saecula genitusj 
et homo est ex substantia matris, in saeculo natus; 

16. Perfectus Deus, perfectus homo; ex anima ratîo- 
nali et humana carne subsistens ; 

17. ^qualis Patri secundum divinitatep ; minor 
Pâtre secundum humanitatem. 



RÉSUMÉ D£ LA FOI CATHOLIQUE m 

5. Le Yerbe divin a pris en lui la nature humaiae telle 
qu*elle est en nous; il Ta prise entière et parfaite, 

6. Le corps du Christ est un corps humain, conçu 
dans le sein de la Vierge Marie. 

7. Le Yerbe divin a pris une âme, une àme humaine 
douée de raison. 

8. Jésus-Christ a été soumis aux affections humaines, 
aux douleurs, aux infirmités et à la mort. 

9. Jésus-Christ, Notre-Seigneur, a été conçu du Saint- 
Esprit et est né de la Yierge Marie, sa mère, demeurant 
vierge. 

10. La bienheureuse Vierge Marie est, au sens vrai 
et rigoureux, la mère de Dieu, 

il. Il n'y a en Jésus-Christ qu'une seule personne, 
c'est sa personne divine» 

12. Il y a en Jésus^Christ deux natures entières, dis- 
tinctes, qui ne peuvent se confondre en rien. 

13. Il faut reconnaître en Jésus-Christ deux volontés, 
deux naturels principes d'action, que Ton ne doit pas 
plus confondre que séparer. 

14. Ainsi la vraie foi nous enseigne que Notre Sei- 
gneur Jésus-Christ, Fils de Dieu, est vrai Dieu et vrai 
homme. 

.15. Il est Dieu, engendré avant tous les siècles de la 
substance du Père, et il est homme, né de la substance 
de sa mère, dans le temps; 

16. Parfaitement Dieu, parfaitement homme, ayant 
une âme raisonnable et un corps humain ; 

17. Égal au Père par sa divinité, et inférieur au J 
par son humanité. 



i2i COMPENDIUM FIDEI CATHOLICE 

18. Qui licet Deus sit et homo, non duo tamen, sed 
unus est Christus; 

19. Unus autem non conversione divinitatis in car- 
nem, sed assumptione humanitatis in Deum : 

20. Unus omnioo non confusione substantisB, sed 
unitate personne. 

21. Nam sicut anima rationalis et caro unus est homo, 
itu Deus et homo unus est Christus. 



YIII 

DE ORATIA 

1 . « Nemo potest venire ad me, nisi Pater, qui misit, 
(( me, tra&erit eum. » (Joan., iv,) 

2. « Ego sum vitis yera : et Pater meus agricola est. 

3. c( Manete in me : et ego in vobis. Sicut palmes non 
c( potest ferre fructum a semetipso, nisi manserit in vite : 
« sic nec vos, nisi in me manseritis. 

4. (( Ego sum vitis, vos palmites : qui manet in me, 
(( et ego in eo, hic fert fructum multum : quia sine me 
« nihil potestis facere, 

5. « Si quis in me non manserit, mittetur foras sicut 
« palmes, et arescet, et colligent eum, et in ignem mit- 
« tent, et ardet. 

6. (( Si manseritis in me, et verba mea in vobis man- 



RESUME DE LA FOI CATHOLIQUE 425 

18. Mais quoique Dieu et homme, il n'est pas deux, 
mais un seul Christ. 

19. 11 est un, non par aucune transformation de la 
divinité en chair, mais par l'union de rhumanité à la 
divinité. 

20. Il est un, non par la confusion des deux natures, 
mais par l'unité de la personne. 

21 . Car comme l'âme raisonnable et la chair sont un 
seul homme, ainsi Dieu et l'homme sont uu seul Christ. 



VIII 

LA GRAClil 

1. « Personne ne peut venir à moi, si mon Père, qui 
« m'a envoyé, ne l'attire. » (Jean, vi.) 

2. « Je suis la vraie vigne ; et mon Père est le vi- 
ce gneron. 

3. « Demeurez en moi, et moi en vous. Comme la 
« branche ne peut porter de fruit par elle-même, si elle 
« n'est attachée au cep, de même vous ne pouvez porter 
« de fruit si vous ne demeurez en moi. 

4. « Je suis le cep, et vous êtes les branches; celui 
« qui demeure en moi, et en qui je demeure, celui-là 
(( porte beaucoup de fruit. Sans moi vous ne pouvez 
c( rien faire. 

5. « Celui qui ne demeure pas en moi, sera rejeté 
« comme une branche inutile, séchera, et sera ramassé 
« pour être jeté au feu et brûler. 

6. « Si vous demeurez en moi, et si mes paroles de- 
« 24. 



426 GOMPfiNDIUM FlDfil GÂTHOLlGiS 

« serint, quodcumque voluerilis peletis, et flet vobis. » 
(Joan., XV.) 

7. « Ecce sto ad ostium, et pulso : si quis audierit 
« vocem meam, et aperuerit mihi januam, intrabo 
(( ad iUum, et cœnabo cum iUo et ipse mecum. » 
(Apoc, m.) 

8. (( Si quis diligit me, sermonem meam servabit, et 
(( Pater meus diliget eum, et ad eum veniemus, et man- 
« sionem apud eum faciemus. )> (Joan., xiv.) 

9. Gratia est internum Dei donum homini ex Ghristi 
meritis concessum, in ordine ad vitam œternam. 

10. Gratia est omnino gratuita, et nulla opéra ordinis 
naturalis possunt mereri gratiam. 

il. Ad omnes et singulos actus salutares necessaria 
est interior Spiritus sancti gratia illustrationis et inspi- 
rationis. 

12. Necessaria est Dei gratia homini lapso, tum ad 
cognocendas omnes veritates ordinis naturalis corn- 
plexive sumptas, tum ad universam legem adimplendam, 
tum denique ad graves tentationes superandas, 

14. Sine sancti Spiritus illuminatione, inspiratione et 
adjutorio, non potest homo habere salutare initium fldei 
et in flde perseverantiam usque in flnem. 

15. Potest homo lapsus antequam fldei gratiam asse- 
quatur, aliqua opéra moraliter bona efûcere. Non omnia 
in&delium opéra vitia sunt aut peccata. 

16. Potest homo actuali gratia adjutus, ante adeptam 
justiflcationem, actus bonos ac supernaturales elicere; 
ideo non omnia peccatorum opéra totidem sunt pec- 
cata. 



RÉSLMÊ DE LA FOI CÂTHOLIQCE 4^ 

(( mearent en vons, voas demanderez iont ce que vous 
« voudrez, et vous Tobtiendrez. » (Jean, xt.) 

7. Je me tiens à la porte et je frappe. Quiconque 
(( écoute ma voix, et m*ouvre sa porte, j*entre chez lui, 
tt et nous prenons ensemble notre repas. » (Apoc, m.) 

8. « Celui qui m* aime garde ma parole, et mon Père 
(( l'aimera, et nous viendrons à lui, et nous ferons en 
'( lui notre demeure. » (Jean, xiv.) 

9. La grâce est un don intérieur de Dieu, fait à 
riiomme par les mérites de Jésus-Ghrist, pour le con-- 
duire à la vie étemelle. 

iO. La grâce est entièrement gratuite, et aucune 
œuvre de Tordre naturel ne peut la mériter. 

11. Pour tout acte utile au salut, il faut à Thomme 
la grâce intérieure du Saint-Esprit, grâce d*illumiûation 
et d'inspiration. 

12. La grâce de Dieu est nécessaire à Thomme déchu 
pour connaître l'ensemble de toutes les vérités de l'ordre 
naturel, pour accomplir toute la loi naturelle, pour sur- 
monter les tentations graves. 

14. Sans la lumière, l'inspiration et le secours du 
Saint-Esprit, l'homme ne saurait avoir le commence- 
ment salutaire de la foi, ni la persévérance dans la foi 
jusqu'à la fin. 

15. L'homme déchu peut, avant d'avoir la foi, pro- 
duire quelques bonnes œuvres. Toutes les actions des 
infidèles ne sont pas des péchés. 

16. L'homme, aidé de la grâce actuelle, avant d'avoir 
acquis la justification, peut produire des actes surnatu- 
rels; toutes les œuvres de l'homme en état de péché 
ne sont pas autant de péchés. 



i28 COMPENDIUM FlûEl CATflOLICi: 

17. Nonpotest homo justificatus peccata omnia, etiam 
venialia, vitare, nisi ex speciali gratia Dei. 

18. Non potest homo justificatus, sine speciali Dei 
auxilio, in accepta justitia usque in finem perseverare. 

19. GratiâB efficacia nullam infert homini necessi- 
tatem, seu homo liber est in actibus salutaribus. 

20. Datur in priBsenti statu gratia mère et vere suffi- 
xiens, quae homini completam ad actus boaos eliciendos 
facultatem trihuit, quse inutilis redditur ex libéra, proin- 
deque culpabili, humanaB voluntatis resistentia. 

31. Justis omnibus; prsesertim vero volentibus et 
conantibus, urgente praecepto, datur a Deo gratia vere 
ac relative sufficiens ad servanda omnia praBcepta. 

22. Deus omnibus fldelibus peccatoribus gratias suffi- 
cientes tribuit, quibus possint tum peccata praecavere, 
tum a peccatis resipiscere. 

23. Fides quaB ad justificationem requiritur, non est 
tantum fiducia in divinis promissionibus, sed est flrmus 
et liber assensus voluntatis et întellectus, gratia opé- 
rante, ad ea omnia quae Deus revelavit. 

24. Justi, per bona opéra ex gratia facta, vere meren- 
tur gloriam aelernam ejusque augmentum. 



RÉSUMÉ UE LA FOI CATUOLIQCE 4:>9 

17. L'homme en état de grâce ne peut éviter tout 
péché même véniel, si ce n'est par un privilège très- 
particulier de Dieu. 

18. L'homme justiBé ne peut, sans un secours spécial 
de la grâce, persévérer jusqu'à la fin dans la justice. 

19. L'efficacité de la grâce n'impose à l'homme au- 
cune nécessité; l'homme est libre dans tous les actes qui 
le mènent au salut. 

. 20. Il y a dans notre état présent une grâce vraiment 
et purement suffisante, qui donne à l'homme la com- 
plète possibilité de faire le bien, mais que la résistance 
libre et coupable de notre volonté rend inutile. 

21. Tous les justes, surtout lorsqu'ils veulent, et qu'ils 
luttent en présence de la loi de Dieu, reçoivent de Dieu 
toute la grâce nécessaire pour accomplir la loi. 

22. Dieu donne à tous les fidèles en état de péché, 
des grâces suffisantes pour éviter le péché, et réparer 
les péchés passés. 

23. La foi requise pour être justifié n'est pas seule- 
ment la confiance dans les promesses divines, mais c'est 
une ferme et libre adhésion d'intelligence et de volonté, 
avec l'aide de la grâce, à tout ce que Dieu a révélé. 

24. Les justes, par leurs bonnes œuvres opérées 

dans la grâce de Dieu, méritent vraiment la gloire du 
ciel et l'augmentation de cette gloire. 



430 GOHPËNDIUM FIDEl GATHOLIGiS 



IX 

DE BACRAMEKTIS 

1. Sâoramenta novae legis a Jesu Ghristo Domino 
nostro instiluta, nec plura sunt nec panciora quam 
septem : Baptismus, Gonfirmatio, Eucharistia, Pœni- 
tentia, Ëxtrema Unctio, Ordo et Matrimonium. 

2. Sacramenta novae legis non sunt institata ad solam 
fldem nutriendam, sed continent gratiam qnam signlfl- 
cant, eamque non ponentibus obicem conferunt ex opère 
operato. 

3. In tribus sacramentis, Baptismo scllicet, Conflr- 
matione et Ordine, Imprimitur character in anima, hoc 
est signum quoddam spirituale et indélébile; unde ea 
iterari non possunt. 

Baptismus. — i. (( Amen, amen dico tibi, nisi quis 
(( renatus fuerit denuo, non potest videre regnum Dei. » 
(Joan., m.) 

2. (( Nisi quis renatus fuerit ex aqua et Spiritu sancto, 
« non potest introire in regnum Dei. » (Joan., m.) 

3. « Ëuntes ergo docete omnes gentes, baptizantes 
(( eas in nomine Patris, et Filii, et Spiritus sancti. » 
(Matth., xxviii.) 

4. (( Joannes quidem baptizavit aqua, vos autem bap- 
(( tizabimini Spiritu sancto non post multos hos dies. » 
(Act., I.) 

5. Fer Bapiismum confertur gratia Dei nostri Jesu 



RÉSUMÉ DE LA FOI CATfiOlIQUE 431 



IX 

LGS SAGBGMBNTS 

1. Les sacrements de la loi nouvelle institués par 
Notre-Seigneur Jésus-Gbrist, pont au nombre de sept : 
le Baptême^ la Confirmation, TEucbaristie, la Péni- 
tence, TExtrême-Onction, l'Ordre et le Mariage. 

2. Les sacrements de la loi nouvelle ne sont pas éta- 
blis seulement pour nourrir la foi, mais ils contiennent 
la grâce qu'ils signifient, et ils la donnent ex opère ope- 
ralo h ceux qui n'y mettent pas d'obstacle. 

3. Il y a trois sacrements, le Baptême, la Confirma- 
lion et rOrdre, qui impriment dans Tâme un caractère 
et comme un signe spirituel indélébile. On ne peut donc 
les recevoir deux fois. 

Le Baptême. — 1. « En vérité je vous le dis, celui qui 
(( ne naît pas une seconde fois, ne peut voir le royaume 
« de Dieu, n (Jean, ni.) 

3. a Celui qui ne renaît pas de Teau et de TEsprit saint 
({ ne peut entrer dans le royaume de Dieu. » (Jeanj ni.) 

3. « Allez et enseignez toutes les nations, les bapti- 
« sant au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit. » 
(Matth., XXVIII.) 

4. (( Jean vous a baptisés dans l'eau, mais vous^ voua 
(( serez baptisés dans le Saint-Esprit sous peu de jours. » 
(Act., I.) 

5. Le Baptême est un sacrement qui, par la grâce de 



43Î COMPENDIUM FIDEI GATllOLICiE 

Gbristi ad originalis culpae reatum, et totum id, quod 
vere et proprie peccati rationem habeat, tollendum et 
remittendum. 

6. Necessilale cogente, a quocumque, sive masculo, 
sive femina, imo et ab ba^retico et infideli, Baptismus 
valide ac licite administrari potest. 

CoNFiRMATio. — 1. « Accipietis virtutem superve- 
« nientis Spiritus sancti in vos, et eritis mihi testes. » 
(Act., II.) 

2. « Sedete in civitate, quo^dusque induamini virtute 
« ex alto. » (Luc, xxiv.) 

PoENiTENTiA. — i . (( Oportebat Christum pati, et 
« resurgere a mortuis tertia die, et praBdicari in nomine 
« ejus Pœnitentiam et remissionem peccatorum in 
« omnes gentes. » (Luc, xxiv.) 

2. « Accipite Spiritum sanctum quorum remiscritis 
(( peccata, remittuntur eis, et quorum retinueritis, re- 
« tenta sunt. » (Joan., xx.) 

3. « Amen dico vobis, qusecumque alligaveritis super 
« terram, erunt ligata et in cœlo : et quaecumque solve- 
« ritis super terram, erunt soluta et in cœlo. » (Mattb., 
xviii.) 

4. Pœnitentia est novae legis sacramentum, a Ghristo 
institutum, ad delend a peccata postBaptistum commissa. 

5. Gontritio cbaritate perfecta bominem Deo réconci- 
liât, priusquam sacramentum Pœnitentiae actu susci- 
piatur, non tamen sine sacramenti voto, quod in illa 
închiditur. 



KÉSCMC DE LA FOI CiTROLIQlC 413 

Xotre-Seigneor Jésns-€hrist, efface le péehé originel. 



6. La Baptême, lorsqu'il y a nécessité, peut èlre lici- 
tement et yalidemeni administré par qui que ce soit, 
homme ou femme, même hérétique ou infidèle. 

GoNFuiMATiOR. — 1. « Vous recevrez la force du Saint- 
« Esprit Tenant en tous, et vous rendrez témoignage de 
« moi, » (Act., 11.) 

2. a Demeurez dans la cité sainte jusqu'à ce que vous 
« soyez revêtu de la vertu d'en haut. » (Luc, xxiv.) 

La Pénitence. — I . a II fallait que le Christ souffrît , et 
« qu'il ressuscitât le troisième jour, et qu'en son nom la 
« Pénitence et la rémission des péchés fussent préchées 
« à toutes les nations. » (Luc, xxiv.) 

2. « Recevez l'Esprit saint : les péchés que vous re- 
« mettrez seront remis, et ceux que vous retiendrez 
« seront retenus. » (Jean, xx.) 

3. « Je vous le dis en vérité, tout ce que vous lierez 
« sur la terre sera lié dans le ciel, et tout ce que vous 
délierez sur la terre sera délié daus le cieL » (Matth., 

XYUI.) 

4. La Pénitence est un sacrement de la uouvelle loi, 
institué par Jésus-Christ pour effacer les péchés commis 
après le Baptême. 

5. La contrition, lorsque la charité la rend parfaite, 
réconcilie Thomme à Dieu avant le sacrement de la 
Pénitence : mais la contrition parfaite implique le vœu 
de ce sacrement. 

Il 2ri 



434 COMPSNDIUM FlDEl OATHOLIC^ 

6^. Ad sacramentum Pœnitentlœ rite susclpîeBdum non 
est necessaria contritio charitate perfecta. 

7^ Nullum est pçccatum quod ab Ecclesia remitti non 
pQ$sit. Nulluna in bac vita orimen est irremlssibile. 

8. Non totà simul pœna cum culpa semper remittitur 
a DeQ) sçd pleruipq[ue aeterna pgena sublata, pœna tem- 
poralis manet çxsolYenda. 



ËDCQABiSTiA, t^ it « Ego sum panis \\idd. 

2. « Hic est panis de cœlo descendons; ut si quls ex 
« ipso manducaverit, non tporiatur. 

3. « Ego sum pçinîs vivus, qui de c,ob1o descendi. 

4. i{ Si quis naçinducaverit ex hoc pane^ vivet in SBter- 
« num : et panis, quem egp. dabo, paro mea est pro 
« niundi vita. 

5. « Aroen, amen dico vobis : nîsi manduoaveritîs 
« carnem Filii hominis, et biberitis ejus sanguinem, non 
« habebitis vitam in vobis.. 

6. (ç Qui manducat iï\eani carnem, et bibit meum 
« siç^ngninem, habet vitapi ep^ternam : et ego resuscitabo 
(( eum in novissimo die. 

7. (i Caro enim naea vere est cibus i et sanguis meus, 
« vere est potus. 

8. « Qui nîanducat meam carnem et bîbît meum 
« sanguinem, in nie manet, et ego in illo, )> (Joan., vi.) 

9. « Hoc est corpus meum. 

10. « Hiç est sanguis meus, Novî Testamenti, quod. 
« pro multis effundeturi » (Marc, xiv.) 

11; Çst in sacramento Eucharistiœ vere, realiter et 



RÈSUMB DE LA FOI CATHOLIQUE 4315 

6. PoBP feeevolr utUemeat le saerepient de Bénitenoe, 
il n'est pas nécessaire d^avoir la ooBiriiion paFfaite. 

7. Il n'y a pas un seul péché que TÉglise n'ait le 
pouvoir de remettre. ÀueuH crime B^e&t irrémissible 
dans œtte vie. 

8. La peine due au péché ii'eal p$^s^ to^jo^r@ i^m\#^ 
par Dieu en même temps que le péché même ; mais d'or- 
diuaire, qu^nd la peine éternelle e^\ remise, U r^»le upe 
peine iemporeUe à auhir. 

L'ËucHAaisTis. ^ 1. ft jle suia le paia de vie« 
S. « G*esi là le pain de&eeadu du ciel, afin que qui-. 
« eenque s'en nourrit ne meure paa. 

3. ((Je suis le pain vivant, qui eai deaeeudu du eiel. 

4. « Celui qui mange de ee pain vivra éternellement ; 
« le pain que je donne, c'est ma chair pour la vie du 
(( monde. 

S* (( Eu vérité, je vousi le ^is : si vous pe p^ti^gez la 
«. chair du FU» de l'homift^^ et. si voys pe huve» ftQft 
« sa^g, yons Vi'mf^% p^& la vi^ e^ vou^* 

6i (( Celui qui mange ma chair et Ijioit pion sa,i)g a la 
(( vie étemellej et je le ressusciterai au dernier jour. 

7. « Mft cbàir est, une vraie r|ouryitu?*e; et inon sang 
« est un vrai breuvage. 

8. « Celui qui mange ma chair et boit mon sang 
« demeure en moi, et moi en lui. » (Jean, vi;) 

9. (( Ceci est mon corps. 

10. (( Ceci efet taon sang, le sang de la nciuveDe al- 
liance qui sera répandu pour plusieurs. » (Marc, xiv.) 

11. Dans le très saint saerement de TËucharistie se 



436 COMPENDilM FiDEi GATHOLIGJ; 

substantialiter corpus et sanguis, simul et anima et 
divinitas Domini nostri Jésus Ghristi. 

12. Per GODsecrationem tota substautia panis et vini 
convertitur in substantiam corporis et sanguinis Gbristi, 
quod dicitur Transsubstantiatio, 

13. Sub utraque specie et singulis cujusque speciei 
pariibus, separatione facta, Ghristus totus continetur. 

i4. Peccatorum remissio neque est prœcipuus, neque 
unicus sanctissimae EucharistiaB effectus ; nec sola fides 
est sufficiens prseparatio ad sumendum sanctissimce 
Ëucharistise sacramentum. 

13. In missa offertur Deo verum et proprium sacri- 
licium. 

ExTRiiiMA UNCTio. — 1. Ex apostolica traditione di- 
dicit Ecclesia catholica sacram et extremam infîrmorum 
unctionem esse vere ac proprie sacraitnéntum a Ghriislo 
Domido institutum. 

Ordo. — 1. Ordo, sive sacra ordinatio qua sacri 
inaugurantur ministri, verum et propie dictum nova; 
legis sacramentum est. 

Matrimonium. — 1. Matrimonium est verum Ëvan- 
gelicae legis sacramentum. 

2. Status virginitalis, libère ex amore Dei susceptus, 
excellentior est matrimonio. 



RÉSUMÉ DE LA FOI CATHOLIQUE • 437 

trouvent vérîtablement, réellement et substantiellement 
le corps et le sang de Notre-Seigneur Jésus-Christ, ainsi 
que son âme et sa divinité. 

12. Par la consécration, toute la substance du pain 
et toute la substance du vin se change en la substance 
du corps et du sang de Jésus-Christ, ce qui s'appelle 
Transsubstantiation. 

13. Sous Tune et l'autre espèce, et sous chacune de 
leurs parties, même après la séparation, est contenu 
Jésus-Christ tout entier. 

14. La rémission des péchés n'est ni le seul ni le prin- 
cipal effet de la très sainte Eucharistie. La foi seule n'est 
pas une préparation suffisante pour recevoir ce sacre- 
ment. 

15. Dans la sainte messe, un véritable sacrifice est 
offert à Dieu. 

L'ExTRÊME-ONCTiON. — 1. La tradition apostolique 
enseigne à l'Église que la sainte et suprême onction des 
malades est un vrai sacrement, institué par Jésus-Christ. 



L'Ordre.* — i. L'Ordre, ou la sainte ordination qui 
établit les ministres de Dieu, est un vrai sacrement de 
la loi nouvelle. 

Le Mariage. — i. Le Mariage est un vrai sacrement 
de la loi Évangélique. 

2. L'état de virginité, librement choisi par amour 
pour Dieu, est plus excellent que le mariage. 



m ^ GOMPSNDIUM FIDEi GÀTHOLIGjK 



0B iNousxifiNTiis ; «augtoeum et imaginum gultu 

1. Dalur in Ecclesia indulgenliarum thésaurus con- 
«ianfi ex meriUs Ghristi et Sanotorum. 

2. I&diilgentiœ homiaem libérant a pœnae temporalis 
rcatu. 

3. Est in fieclesia potestas a Ghristo concessa confe- 
rendi indalgentias. 

4. Sancti una cum Ghristo régnant et pro hominibus 
orant. Bonum ac utile est sanctos venerari et invocare. 

5. Sacrarum imaginum veneratio liciia et pia est. 



XI 

DE ECCLESIA 

1. « Alias oves habeo, quae non sunt ex hoc ovili : et 
« ïUas oportet me adducere, et vocem meam audient, et 
<f flet unum ovile etTinus pastor. » (Joan., x.) 

2. « Euntes in mundum universum, praedicate Evan- 
« gelîum ortlûi ôïiealUrâe. » (M&i*c, xVi.) 

3. « Sicut misit me Pater et ego mitt<> vos. » (Joàn-.j 

n.) 

4. « Qui vos audit me audit, et qui voâ spêfnit me 



llfiSUMS M LA FOI GATHOLIQUE 439 



lES INDUta^NCBS; LES SAINTS; LES IMAGES 

1. Il y a dans l'Eglise un trésor d'indulgences formé 
par les mérites du Christ et ceux des Saints. 

2. Les indulgences délivrent Thomme de la peine 
temporelle due au péché. 

3. L'Église a reçu de Jésus-Christ le pouvoir d'ac- 
corder des indulgences. 

4. Les Saints régnent avec le Christ et prient pour 
nous. Il est bon et utile de vénérer et d'invoquer les 
Saints. 

5» La vénération des saintes images est licite et 
pieuse. 

XI 

L <« J'ai d'Autres brebis qui m éonl pêë de cette 
ti[ bergerie ^ il faut tpie je les amène aussi; et êUes 
(( entendront ma voix, «t il n'y aura plus qu'une seule 
« bergerie et un seul pasteur. » (Jean, x.) 

2( c< Allez dans le monde entier, et prôi^hea l'Évangile 
« A taut« créAluk^; » (Marc, xti.) 

3. « De même que mon Père m'a envoyé, je vous 
« envoie. » (Jean, vi.) 

4. « Celui qui vous écoute m'éCouie^ eèlui qui vous 



440 GOMPENDIUM FiDGl GATHOLlGi^ 

(( spernit. Qui autem me spernit, spernit Ëum qui misit 
« me. (Luc, x.) 

5. « Eunies ergo docete omnes génies, baptizantes 
(( eos in nomine Patris, et Filii, et Spiritus sancti; 

6. (( Docenteseosservareomniaquaecumquemandavi 
(( vobis; et ecce ego vobiscum sum omnibus diebus, us- 
« que in consummationem saeculi. » (Matth., xxyiii.) 

7. « Et ego dico libi (Simoni Petro) : Tu es Petrus, 
(( et super banc petram aBdificabo Ëcclesiam meam, et 
(( portae inferi non prœvalebunt adversus eam. 

8. « Et tibi dabo claves regni cœlorum, et quodcum- 
« que ligaveris super terram, erit ligatum et in cœlis : 
<( et quodcumque solveris super terram, erit solutum et 
« in cœlis. » (Matth., xvi.) 

9. Ghristus Ëcclesiam instituit et fundavit, utper eam 
et in ea sui cultores mediis idoneis essent instructi ad 
seternam salutem sibi comparandam. 

10. Omnes et soli justi pertinent ad EcclesiaB animam. 

il. Ad corpus Ecclesia?., seu ad visibilem Ëcclesiam, 
spectant omnes Ghristi fidèles tam justi quam peccatores. 

12. In definienda fldei et morum doctrina a Ghristo 
tradita, Ecclesia tam dispersa quam in conciliis œcu- 
menicis congregata est infaillibilis. ^ 

13. Ghristus beato Pelro quem suum in terris vica- 
rium totiusque Ëcclesiam caput constituit, ejus in hoc 



*■ Presque tous les catholiques croient, et tous admettent en pra- 
tique, que : « Le Souverain Pontife, jugeant solennellement {ex cathedra) 



RÉSUMÉ DE LÀ FOI CATHOLIQUE Ul 

(( méprise me méprise. Celui qui me méprise, méprise 
Celui qui m*a envoyé. » (Luc x.) 

5. (( Allez, et enseigaez toutes les nations, les bapti- 
« sant au nom du Père, du Fils, et du Saint-Esprit. 

6. « Apprenez-leur à observer tout ce que je vous ai 
« enseigné ; et voici que je suis avec vous tous les jours 
(( jusqu'à la consommation des siècles. » (Matth., xxviii.) 

7. « Je te le dis (Simon Pierre) : Tu es Pierre, et sur 
« cette pierre je bâtirai mon Église, et les portes de 
« Tenfer ne prévaudront point contre elle. 

8. (( Je te donnerai les clefs du royaume du ciel, et 
<i tout ce que tu lieras sur la terre sera lié dans le 
« ciel ; tout ce que tu délieras sur la terre sera délié 
(( dans le ciel. » (Matth., xvi.) 

9. Jésus-Christ a fondé son Église pour qu'en elle et 
par elle Thomme fidèle trouvât les moyens d'arriver à 
la vie éternelle. 

10. Tous les justes, rien que les justes, font partie 
de l'âme de l'Église. 

il. Tous ceux qui croient en Jésus-Christ, qu'ils soient 
justes ou pécheurs, appartiennent au corps de l'Église, 
c'est-à-dire à l'Église visible. 

J2. Quand il s'agit de définir, en matière de foi et de 
mœurs, la doctrine révélée par Jésus-Christ, l'Église, 
•soit dispersée, soit rassemblée en conciles généraux, est 
infaillible ^ . 

13. Jésus-Christ a donné à saint Pierre, qu'il a fait 
son vicaire en ce monde et chef de toute l'Église, et en 



en « matière de foi où des mœurs, est infaillible ». L'Eglise néanmoins 
n'a pas défini ce point comme article de foi. 

Il 25. 



442 GOMPSNDIUM flDIl GATHOUGA 

tnuntei^ BûceeBsoribuB, non honoris duntaxat et auciori- 
tatis, sed ver» etiam jurisdictionis primatum «onstiluit. 

14. P^iilifek Rotnaàag) Peiri succesGor , esl, ex insti- 
tutione Gfaristi, omnium Epiecoporum caput» 



xii 

SUHMA LEtHB m\\3HM 

l« « Diiiges ^miûum Deum tuam ex loto corde iuo, 
a et ei tota anima tUtei, et ex tdta mente tua, et ex tota 
(( virtute tua. Hoc est maximum et pHmnm mandatum. 

2. il Secutidum autem simile est Ûli : Diiiges proxi*- 
(( mum tuum tanquam te ipsum. 

â. t( In his duobus manduUs univôfi^a iex pendet, et 
« prophetœ. » (Matth., xxii.) 

4. « OtAnia quaecumque vultis ut faeiant VoWb homi- 
<{ lies, et vos fdcite illis. Hâ5C est ettim lex et prophet», » 
(Matth., Yii.) 



iiîTïi II LA f :: CAT£:L:jri - 443 

même te^nps ^el sar-oessecrs de saint Keme, une pii- 
maaté, nco se::lr!nfn di^r^iH-iir et d^antorilé, mais 
encore de ;:;Tiilr:î:'n- 

14. Le SjUTeraia Pontife, 5uc«ssear de saint Pierre, 
est, par llnstîtaûon dlvic^e, cbef de Ions les Évèques* 



XII 
sommahe de ul loi de dieu 

i. a Ta aimeras le Seigneur ton Dien de tonte ton 
(( âme, de tont ton cœnr, de tont ton esprit et de toutes 
cf tes forces. C'est là le plus grand et le premier corn- 
(( mandement. 

2. a Yoici le second qui est semblable au premier : 
(( Tu aimeras ton prochain comme toi-môme. 

3. Ce double commandement renferme toute la loi 
« et les prophètes. » (Matth., xxii.) 

4. (( Tout ce que vous voulez que les hommes vous 
(( fassent, faites-le pour eux. C'est là la loi et les pro« 
(( phètes. » (Matth., vu.) 



NOTES 



Quelques Théologiens, au sujet du désir naturel qu'a 
l'homme de voir l'essence de Dieu, ont pu aller trop 
loin, et outrer la doctrine de saint Thomas, dans le sens 
où le fit Baïus, quoique sans aller jusqu'à son hérésie : 
mais d'autres ne vont peut-être pas assez loin, par la 
crainte mal fondée de tomber dans le Balanisme. Syl- 
vius, dans son Commentaire de la Somme, s'exprime 
ainsi : a Quoiqu'il y ait naturellement dans l'homme un 
certain désir de voir Dieu, et qu'ainsi la Béatitude, qui 
consiste en la claire vision de Dieu, puisse en un sens 
être dite la fin naturelle de l'homme, à cause de cette 
espèce de désir qu'en a l'homme, cependant, à parler 
simplement, la Béatitude, avec tous les moyens de l'ac- 
quérir, est proprement la fin naturelle de l'homme. » 
« (Quamvis enim homini aliqualiter insit naturale desi- 
derium videndi Deum, atque ita beatitudo consistens in 
clara visione Dei, possit quadam ratione dici finis naiu- 
raHs hominis, nimirum quoad aliqualem appetitum seu 
desiderium, quoad assecutionem tamen et simpliciter 
loquendo, est finis supematuralis) . » Gomment, in Sum- 
mam, q. xcv. 

Tout est bon, précis et mesuré dans ce passage, sauf 
un mot peut-être : pourquoi concéder qu'en un sens 
quelconque la vision béatiflque puisse être dite la fin 



446 NOTES 

naturelle de Thomme? N'est-ce pas dire qu'en un sens 
la fin surnaturelle de l'homme est sa fin naturelle? pro- 
position dure et choquante. L'idée de Sylvius, qui d'ail- 
leurs est vraie, n'est-elle pas mieux exprimée par ceux 
qui affirment simplement que l'homme a quelque désir 
naturel de la vision intuitive de Dieu? L'existence de ce 
désir naturel de la vision intuitive a toujours été ensei- 
gnée par la plupart des Thomistes, tels que Durandus 
et Soto ; par tous les Scotistes, Montalban, par exemple, 
et par tous les Augustiniens, tds qu« Belleili et Berti. 
Toutes ces Écoles affirment qu'il y a, dans la créature 
raisonn^lè, un désir naturel inné de la vision intuitive 
de Dieu : Gi^eaturœ rutionnli tnesse naJturaliter nppetttum 
innatum ad vinionem Ùei îniuitivam (Berti, Auguste «yst, 
Vindic. dissert. Il, cap* I^ § VI). 

ti est vrai que cette dernière proposition elle-même a 
été attaquée, mais à tort. Après i'atfaife du Jansénisme 
et l'admirabl^ô Bulle Unigenitus, qui n'est qu'Une défense 
de la raison et de la liberté humaine contre le fanatisme 
et le flatalisme, quelques Théologiens crurent voir te 
Baïanisme et le Jansénisme dans la doctrine de Berti et 
de son maître BelleUi> général dés Augustins. Mais 
Bellelli^ déféré deux fois à l'inquisition de Rome^ fut 
trouvé irréprochable dans ses écrits ; et l'ouvrage de 
Berti ^ éè Theologieis discipiims (Rom. LIAS),, fut en vain 
poursuivi devant tous les tribunaux compéteats* Deux 
évêques français, Saléôla, évéque de Valence^ et Languet, 
archevêque de Sens, dans leur zèle plus ardent qu'é^l«ûré 
pour la doctrine de la Bulle {/nigenitùi, dénoncèrent 
Bellelli et Berti à Benoît XIV, à l'assemblée du clergé de 
France de 1747, et à l'Université de Vieiine-, Saléon 
écrivit deux ouvrages intitulés : JBaiamsuMis redivivus et 
Jûmenismns rediviviùs in 9criptis PP^ Bellelli et Sertie 



NOTBS 447 

Ces ouvrages furent adressés à Benoît XIV avec une 
lettre très pressante. Mais les Théologiens nommés k 
Rome pour examiner la dénonciation la rejetèrent à 
Tunanimité. L'assemblée du clergé de France, de son 
côté, la trouva mal fondée, et l'Université de Vienne 
porta le même jugement. C'est alori^ue Berti, par ordre 
de Benoit XÏV, se Justifia par une apologie^ imprimée 
au Vatican (1749), sous ce titre : AugttstinianHm êtfêtemà 
de gratiOf de iniyua Batanismi et Jansenimismi enwts 
ifèsimulaitone vindicafum. Dans cel ouvrage, Berti sou- 
tient victorieusement cette proposition : Nemo dam* 
nandus Bûtanismi si defendat créatures rationali inesse 
naturaliter appetùum innatum ad visionem Dei intuitivam. 

Cependant Farchevèque de Sens, entrant alors dans 
le débat, lança, en 1750^ une censure contre la doctrinia 
des deux Théologiens italiens, et l'envoya à Benoit XIV, 
en l'adjurant d'approuver cette condamnation. Mais 
Benoît XIV, trop éclairé pour confondre le système 
Augustinien avec le Jansénisme, ne put accéder au désir 
du prélat. Berti termina cette polémique par une nou* 
velle apologie. 

Berti établit de la manière la plus incontestable, dans 
ces apologies, qu'il n'y a point de Baïanisme à soutenir 
l'existence d'un désir naturel inné de la vision intuitive^ 
Il a pour lui toute l'école Scotiste, avant et après Baïus. 
Il a pour lui saint Thomas dans les deux Sommes, la 
plupart des Thomistes, notamment Durandus et Soto. 
Molina et Ëstius, tout en n'admettant pas l'existence de 
ce désir naturel, conviennent qu'il est très permis de 
l'admettre, et que c'est même le sentiment commun des 
scolastiques, dont Molina résume ainsi la doctrine : 
« Beatitudinem in particulari esse flnem nostrum na- 
« turalem, non quoad assecutionem, «ed quoad appe- 



ii8 .NOTES 

« titum et potentiam passivam. )) Suarez fait le même 
aveu. 

Mais Bellarmin [de Gratia, I, cap. 7) est très explicite 
sur cette question et abonde dans le sens Au^ustinien. 
Après avoir dit que c'est une grande question de savoir si 
la béatitude éternelle, qui consiste dans la vision de 
Dieu, est la fin naturelle ou la fin surnaturelle de 
l'homme (jfion parva quœstio est silne sempilema beatitudo, 
quœ in visione Dei sita est, finis hominis naturalis aui 
supernaturalts); il affirme que « la béatitude éternelle 
« est la fin naturelle de Thomme quant au désir que 
(( rhomme en a, mais non quant au pouvoir de l'ob- 
« tenir. » {Respondeo beatiludinem finem hominis natu- 
raient esse quoad appetitum, non quoad assecutionem.) Et 
il ajoute cette magnifique pensée : « Gela n'est pas in- 
« digne de la nature humaine, mais, au contraire, c'est 
« la preuve de sa grande dignité : elle a été créée pour 
« une fin si sublime, qu'elle ne peut y atteindre par les 
« seules forces de sa nature. » {Non est autem natura 
humana indignum, sed contra potius ad maximam ejus 
pertinet dignitatem, quod ad sublimiorem finem condita 
sit^ quam ut eum solis naturœ suœ viribus attingere possit.) 

On a aussi du jésuite Recupitus une belle et ample 
dissertation sur ce sujet. L'auteur s'objecte « que de ce 
c( désir naturel et inné on peut conclure tout au plus h 
a la possibilité d'une connaissance abstraite de la cause 
c( première, mais non d'une connaissance intuitive de 
(( l'essence de Dieu ». {Ex appetitu naiurali et innato ad 
summum inferri possibilitatem cognoscendi primam causam 
cognitione abstractiva^ non autem cognitione ihtuitiva et 
secundum substantiam,) Mais il répond à cette objection : 
« La vue d'un effet quelconque nous donne le désir 
« naturel de voir non pas seulement l'idée de la cause. 



NOTES 449 

« en tant que cause, mais encore Têtre même, la subs- 
« tance même qui est cause de l'effet; à la vjie de 
<( Touvrage, on veut voir Touvrier. » {Respondeo ex 
visione effectuum quorumcumque excitari naturale desi- 
derium videndi non solum rationem causœ vi sic, sed 
ipsammet entùatem^ et substantiam causœ : viso enim opi- 
ficio cupimus videre opificem.) « Mais alors, s'objecte-t-il 
« encore, si nous avons le désir naturel de voir l'essence 
« de Dieu, il s'ensuit que Thomme ne se repose jamais 
« dans sa félicité naturelle, qui consiste dans la connais- 
c( sance naturelle de la cause première, et que son désir 
(( va toujours au delà. » Que répond à cela le savant 
Jésuite? « J'accorde que la félicité naturelle qui con- 
« siste dans une vue abstraite de la cause première est 
« imparfaite, et que par conséquent il convenait que 
c( Dieu, comme il Ta fait, créât F homme pour la vision 
« intuitive, complément de la félicité naturelle. » 
{Concéda felicitatem naturalem hominis^ quœ hahetur per 
contemplcUtonem ahstractivam primœ causœ^ esse imper- 
fectam : et ideo conveniens fuisse, ut ordinareiur ulterius 
ad cognitionem ejus intuitivam^ quœ complemenlum esset 
beatitudinis naturalis.) 

Tel est le résumé de cette dissertation de Berti. Dans 
une autre dissertation il prouve que Bellelli enseignait 
tout le contraire du Baianisme, par cela même qu'il 
admettait le désir naturel de la béatitude, et soutenait 
cette proposition : « La nature raisonnable, à cause de 
« son indigence, incline à la vision de Dieu, comme à 
u une perfection qui seule peut la combler pleinement. » 
{Natura vero rationalis, propter indigentiam suam, in Dei 
visionem inclinât, tanquam perfectionem, qua sola potest 
cumulatissime expleri.) Gomment cette thèse est-elle 
antibaïaniste? Le voici . C'est parce, qu'elle affirme 



450 NOTES 

({ qu'entre la cupidité vicieuse et la chapité louable il y 
a a un milieu, savoir : Tamour de la béatitude, i^roduit 
« par un désir inné à la créature rcûsoonable »i {Inter 
vitiosam cupidiiatem et laudabilem charUatem médius est 
amor beatitudinis ortus ex appetitu innatô ereedurw ra^ 
tionalis.) Berti, August* syst. Vindieat. disseri. I*, 
cap. m, § 3. 

Ajoutons à tout cela que le cardinal Nori», Aupistinien 
aussi, soutenait à très-peu de chos^ près la raétae doc- 
trine, et notamment cette thèse» enseignée d^ois par 
Gerdil, « qu'il y a dans T homme une capacité naturelle 
<( de la vision béatiAque qu'il convenait à Dieu de satis- 
« faire ». {Meram capwdîatem visiimis iniuitinœ quam 
decuit et decet replere Deum^) Gerdil, U xix^ p» 35* Or 
c'est en vain que Noris fut plusieurs fois dénoncé 
comme Baïaniste ou Janséniste, et que son HisHoire 
pélagienne fut maintenue pendant dix ans sur l'Index 
de l'inquisition espagnole* Ses ouvrages sont irrépro- 
chables, et Innocent XII9 en le nomiâant cardinal, après 
ces vaines accusations, Benoît Xiy,en ne cessant de 
réclamer contre l'Index espagnol, Jusqu'à ce que le nom 
de Noris fût effacé, l'ont suffisamment justifié. 

Il y a, parmi les travaut des Scolistes qui ont écrit au 
xviii^ siècle^ une excellente dissertation dé Montalban 
sur ce sujet. Montalban, d'après Mastrius, consacre, 
dans son grand ouvrage sut l'Immaculée Conception, 
toute une suite de chapitres à soutenir contre Gajetan 
cette thèse^ qu'il affirme être à la fois enseignée par 
Scot et saint Thomas d'Aquin^ « que la nature humaine 
« a, par elle-même^ une naturelle inclination à la béati- 
(( tude surnaturelle ». {Osieiidemus naturalem creuturœ 
i'^ionalis inclinalionem ûd supemaiuralem èeatitudinem^ 
de utriusque Doctaris meniez Tom» m, q. vu») Montalban 



NOTES 451 

distingue parfaitement trois choses dans la disposition 
possible de Tâme relativement au souverain bien : 
1° pure capacité dans le sujet, 2° inclination naturelle 
dans le sujet, 3° exigence naturelle dans le sujet» Si l'on 
disait qu'il y a dans la nature humaine une exigence 
naturelle du souverain bien, ce serait dire que le souve- 
rain bien lui est dû, et même qu'il peut être obtenu 
naturellement, ce qui est faux et contraire à la foi« 
Mais, ajoute Montalban, Y inclination naturelle dont 
parlent Scot et saint Thomas d'Aquin, n'est nullement 
Vexigence naturelle^ et cette inclination n'est pas seule* 
ment innée à l'âme, comme l'accorde Vasquez, mais elle 
lui est proprement naturelle. Il est incontestable que tel 
est l'avis des deux docteurs , quoi qu'en aient dit 
quelques Thomistes. D'ailleurs la thèse de Montalban 
nous paraît la pure vérité :elle écarte le Baianisme» sans 
condamner saint Thomas, d'accord ici avec Scot comme 
avec saint Augustin. Meus le débat nous semble terminé 
par la BuUe Auctorem fidei^ qui précise dans le sens où 
nous l'entendonS) l'espèce de désir que ne saurait avoir 
naturellement notre âme de contemj[der l'essence de 
Dieu. La Bulle condamne cette doctrine du Concile de 
Pistoie, que l'homme^ laissé à ses propres lumières^ eût 
pu se mouvoir et s'élever jusqu'au désir du secours et 
de la lumière surnaturelle» 

« Cette doctrine, dit la Bulle^ est captieuse. Entendue 
(( dans le sens d'un désir de la lumière surnaturelle^ 
<( désir tendant au salut éternel promis par Jésus^ 
(( Christ, désir que l'homme, abandonné à ses propre^ 
^(( forces, fût parvenu à concevoir de lui-même, cette 
« doctrine est suspecte et favorise l'hérésie semi-péla-* 
« gienne. » {Doctrina, ut jacet^ captima^ atque intellecta 
de desiderie adjutorii mperiûris iuminis in ordine ad 



452 ILOTES 

salutem promissam par Christum, ad quoi concipiefidum 
homo, relictus suis propriis fummibus, supponatur sese 
potuisse movere^ suspecta, favens hœresi semipelagianœ. 
Prop. XVIII.) 

La Bulle enseigne donc que, lorsqu'on parle du désir 
de la lumière surnaturelle, s'il s'agit d'un désir tendant 
au salut éternel promis par Jésus-Christ, ce désir salu- 
taire (desiderium... in ordine ad salutem) , ce désir 
évidemment surnaturel ne peut être conçu par Thomme 
livré à lui-môme. Il est du môme ordre, et presque 
môme chose que ce que le Concile d'Orange appelle • 
saluiare iniiium fidei, ou pium credulitcUis affectum. La 
Bulle enseigne que ce désir salutaire {desiderium in 
ordine ad salutem promissam per Christum)^ que ce désir 
efficace de la lumière surnaturelle n'est pas naturel, et 
ne saurait être conçu par l'homme livré à ses seules 
forces. Cela est manifeste. Rien ne serait plus semi- 
pélagien et môme plus contradictoire dans les termes 
que de supposer un tel désir conçu par les seules forces 
de la nature. Mais la Bulle en condamnant ce sens 
réserve l'autre par ces mots : intellecta de. Donc, en 
cet autre sens, on peut admettre ce désir naturel de la 
lumière surnaturelle. Ce ne peut être, d'après ce que la 
Bulle condamne, qu'un désir naturel non salutaire et 
inefficace A^ la lumière de Dieu. C'est ainsi que l'enten- 
daient certainement saint Thomas et saint Augustin, et 
que l'entendent sans doute tous les Scotistes, tous les 
Augustiniens, presque tous les Thomistes, ainsi que 
Berti, Bellelli, Bellarmin, Noris, Gerdil et tant de Théolo- 
giens qui certes n'ont jamais été regardés, par qui que 
ce soit, comme condamnés par la Bulle Auctore, i fidei» 

Il demeure donc établi que la thèse de l'existence 
d'un certain désir naturel de la lumière surnaturelle» 



NOTES 453 

est à l'abri de tout soupçon d'hétérodoxie ou de témé- 
rité, ou plutôt qu'elle est solidement appuyée par tant 
d'autorités, et tant de jugements rendus en sa faveur 
après débats contradictoires. Il est permis de soutenir 
le contraire, ainsi que l'ont fait un très-petit nombre de 
Théologiens, tels qu'Estius et Molina. Mais la con- 
damner serait une insigne témérité, puisque ce serait 
condamner à peu près toute l'école, et attaquer en lace 
et à la fois saint Augustin, Scot et saint Thomas 
d'Aquin. Du reste il demeure précisé , par la Bulle 
Auciorem fidei, que ce désir ne saurait être le désir 
efficace et salutaire de la lumière surnaturelle. C'est 
donc comme nous l'affirmons avec Billuart, un désir 
naturel, inefficace, indirect, sans proportion ni rapport 
actuel et substantiel à son objet. 

Mais ce désir, tel qu'il est, suffit pour appuyer tout 
notre raisonnement. Nous disons qu'il y a dans l'homme 
le désir naturel de voir l'essence de Dieu; ce désir n'y 
est pas en vain; il peut être satisfait; il sera satisfait. 
C'est l'argumentation de Billuart sur cette question. 
Voici comment cet auteur raisonne : 

« L'intelligence créée, surnaturellement secourue, 
« peut voir Dieu dans son essence. Je le prouve par 
« la raison. Il y a dans l'homme un naturel désir de 
«. connaître la cause quand il connaît l'effet. Or Dieu 
«•est de tous les effets- naturels et surnaturels la 
« cause première, universelle, donnant à chaque chose 
« tout son être et le lui conservant. Donc il y a dans 
« l'homme un naturel désir de voir Dieu, dès qu'il 
« voit ses effets. Or, il n'est pas vraisemblable qu'un 
« tel désir, qui est universel, soit frustré en tous et 
« toujours. Donc, l'intelligence créée, surnaturellement 
« secourue, peut voir l'essence de Dieu. » (Dico : fuicl- 



454 NOTES 

lectus creatuSj supernaiuraliter aâjutus, potest vtdere 
Deum ut est in se, Probo ratione. Inest komini naturale 
desidfirium cognoscendi causam dum intuetur effectus : 
atqui Deus est omnium rerum naturalium et supematu- 
ralium caicsa^ non qualiscumque sed prima et univers.altS". 
sima^ totum esse in eis profundens et conservans : erga 
inest homini natUrale desiderium videndi Deum^ videndo 
ejus effectus. Atqui non est verisimile tam universale 
desiderium semper et in omnibus frustrari. Evgo intef^ 
lectus creatuSy supematuraliter adjutus^ potest videre 
Deum ut est in se. 

Cependant, après cela, Billuart se pose cette ques- 
tion : « La possibilité de la vision béatiflque peut-elle 
({ être connue ou démontrée rigoureusement par la 
« seule lumière naturelle? » Billuart s'écarte de saint 
Thomas sur ce point, et il répond : « Il est plus pro* 
« BABLE que cette démonstration ne peut se fçdre pigou- 
« reusement {démonstrative proèari) v, ce qui réserve 
d'ailleurs que le contraire est soutep^hlft* l^ savant 
auteur, contraire ici aux Scotistes, aux Âugustiniens, et> 
à la plupart des Thomistes, soutient non seulement que 
ce naturel désir de voir Dieu n*est ni absolu ui efficace 
{non quidem absuluto et efficc^çi)^ ce qu'il fa^ut admettre, 
mais qu'en outre, il n'est point inné, mais provoqua du 
dehors {non innatusy sed elicitus)^ ce que contestent 
toutes les écoles citées ci-dessus, qui affirment que ce 
désir de la vision intuitive est naturel, inné, inséparable 
de la créature raisonnable. Dès lors Billuart soutient 
que du fait d'un tel désir qui, absolument parlaut, 
pourrait être frustré, on ne peut rigoureusement dé- 
montrer la possibilité de la vision béoiUQque; çoiais, 
dit-il, on ei^ peut tirer une forte preuve mor«^le, d' chu- 
tant que ce désir étant tellement universel qu'il se 



NOTES 455 

trouve dans tous les sages et les espplts attentif^, il 
n*est pas vraisemblable qu'il soit frustré en tous et 
toujours. 

Quant à nous, lorsque nous disons que eette lumière, 
cette révélation, cette autre vision de Dieu, ce degré 
supérieur de Tintelligible divin est possible et néces- 
saire, nous ne le disons pas dans un autre sens. Ce 
désir de voir Dieu intuitivement est naturel, il est 
universel. Nous ne pouvons admettre que tous se trom- 
pent toujours sur ce sujet. C'est-à-dire que sa réalisation 
est possible, et que Dieu saura ou a su, par sa bonté, 
préparer cette réalisation. 

Cette lumière supérieure, cette révélation, cette foi 
qui doit nous mener à voir Dieu, intuitivement, est 
nécessaire dans le sens où le démontrent tous les 
traités de la vraie religion. Étant donné l'état actuel de 
l'homme, après avoir démontré que la révélation est 
possible, on affirme dans tous ces traités qu'une révé- 
lation divine et surnaturelle est nécessaire pour rendre 
à Dieu le culte qui lui est dû, puisque sans ce secours 
tous les peuples sont tombés dans l'idolâtrie. Elle est 
nécessaire puisque, sans elle, aucune sagesse humaine, 
aucun effort humain n'a pu rappeler le monde à la 
pratique de la loi naturelle et du culte naturel dû à 
Dieu; nécessaire, même dans l'ordre des vérités que la 
lumière naturelle de la raison peut connaître, parce 
que la raison n'a pas une force suffisante pour main- 
tenir l'homme dans le devoir, et le défendre du vice. 

Enfin cette lumière supérieure est nécessaire dans un 
autre sens. Elle est rigoureusement nécessaire pour que 
la créature raisonnable arrive à sa perfection dernière, 
à sa plus haute perfection possible. S'ensuit-il que, selon 
l'hérésie de Baïus, ce don surnaturel fût nécessaire 



456 NOTES 

en' ce sens qu*il fut dû à la créature raisonnable? En 
aucune sorte. Le don surnaturel est rigoureusement 
nécessaire, si Dieu veut élever la créature raisonnable 
à son plus haut degré de perPection possible ; mais il 
n'est pas nécessaire que Dieu élève sa créature à ce 
plus haut degré de perfection. On conçoit une créature 
subsistant dans un degré de perfection qui ne soit pas 
sa perfection dernière. Bien plus, en un certain sens, 
on conçoit que toute créature peut toujours acquérir 
quelque nouveau degré de perfection, et ne saurait 
par conséquent jamais avoir actuellement toute la 
perfection que Dieu lui pourrait ajouter. 

Ces éclaircissements nous semblaient utiles pour pré- 
venir tout malentendu sur le sens dans lequel nous 
disons que la raison humaine, par la lumière naturelle, 
peut connaître et prouver la possibilité et la nécessité, 
dans le sens ci-dessus précisé, d'une lumière plus grande 
et meilleure que la lumière naturelle de la raison. 



57816 



TABLE DU TOME DEUXIÈME 



CBAPIimB VIL Théodileée dia dUs-sepUèBie «lècle 



PETAD ET THOMASSIN. Page 1. 

I. Analyse d'un chapitre fondamental du P. Petau, où 
il expose sa méthode de théologie démonstrative. — 
II. Caractère philosophique du P. Thomassin. — III. Point 
de tlépart du procédé qui démontre Dieu, selon Thomassin. 
— rV. Théorie profondément originale que donne le 
P. Thomassin de ce qu'on a nommé Vidée innée de Dieu. — 
V. Suite de cette théorie. — VI. Remarques sur le point 
de départ du procédé qui élève notre esprit à Dieu. — 
VII. Théorie de ce procédé. — Excès de tolérance de Tho- 
massin à l'égard du Néoplatonisme. — VIII. Lumineuse 
distiaction des deux régions de Tlntelligible divin. 

BOSSUET. Page 48. 

I. Caractère philosophique de Bossuet. r- H. Rapports 
de la question du quiétisme à la preuve philosophique de 
l'existence de Dieu. — III. Dieu démontré par le spectacle 
de la nature et par ses effets en nous. — IV. Dieu démontré 
par son idée prise en elle-même. — V. Description du 
procédé pratique qui nous élève à Dieu. — Le ressort 
CACHÉ. — L'autre lumière. 

LEIBNIZ. Page 77. 

I. Caractère philosophique de Leibniz. Son principal 
titre de gloire. -- II. Leibniz a-t-il compris le rapport du 

II ?6 



458 TABLE DU TOME DEUXIEME 

procédé infinitésimal au procédé logique correspondant? — 
m. Leibniz regarde comme bons presque tous les moyens 
qu'on a employés pour démontrer Texistence de Dieu. — 
Il croit avoif ^qieAé la preuve 4e T^^isteace i^ Dieu à la 
rigueur mathématique. Il remanie la preuve de saint An- 
selme. — rV. Résumé de la théodicée de Leibniz. — 
V. Analogie de sa théodicée et de sa géométrie. Conclusion. 

CHAPITRE \m. Hm aUrIbnta de Dlea. 

Page 105. 

I. La vraie démonstration de Texistence de Dieu donne 
du même coup les aUFÎbuts de Dieu. Déduction de tous les 
attributs métaphysique» de Dieu, à partir de Ihm ^uel- 
connue de ces attpîhuts. -^ II. Attpîbuts intellectuels et 
mepaux. — III. Ipsum inteHigere Dei esi efus subsiantia. les 
idées diverse* en DÉeu. — IV. Providence de Dieu. — La 
création. — La mort. — V. A quoi ïépond la triple dis* 
tinotion des attributs de Dieu. 

i. Gomment la dén^onstratiom dç ^^^^^^^^^^ ^^ Dieu est, 
Comme Taffirment Descs^rtes et Leibniz, d'une rigueur 
n^athématique proprement dite. Elle est la plus haute 
application de la méthode iufiuitésimale générale, dont le 
procédé infinitésinqal géométrique ^l'est qu'une application 
pj^rticulière. — II. Pourquoi beaucoup d'esprits renversent 
le procédé qui élève potre esprit à Dieu, et le dirigent en 
sens contraire. Le procédé scientifique de l'athéisme con- 
temporain n'^st autre chose que la méthode infinitésimale 
appliquée à rebours. S^qq résultait ^st une démonstration 
rigoureuse, par r absurde, de l'existence de Dieu. — 
III. Gonolusion de la première partie du traité de 1î\ con- 
naissance de Dieu. 



TâBILE D0 tome DEUXIEME 459 

SECOND f PARTIE 

CHAPITRE I. Les 4«pi( 4?Si^ 4e rinlellifflble divin. 

Page 183.* 

I, liçs \xm étati cle la wsoft. — Ut i]|e9(yrip.t.lQQ Aç ce» 

difféçeftU étftts dp la raisom. — m./Qmf^ 4e ces d\fférç>.ntft 
éfeta, r- IV.. 8ui^e, Qo.wmwt Xa^ raiftOQ parviçut. à fto^ 
tPTfflÇ! le. pjua éleyé : f^atio. pe^eniem ai fiiken «KWW.. 

Clf APiraB n. Il»pp«vls de I» r»t«oB •! dto I» fol. 

Page 206. 

I, PiaUactiPA Aes deux degrés de l'|fttelligil»l^ ^iyin^ oplui 
qu'atteint la raison, et çel^JÀ qt^e» par elle-même, elle ne 
saurait admettre, d'après i^ÎQt Thomas. — II. Qu'est-ce 
que la raison comparée à 1^ foi, selon saii^t Thomas, Tho- 
massin et saint Augustin? -r=- J\\, Analogie de cette dis- 
tinction dans saint Paul. — IV. Que peut la raison sans 
la foi? — V. Parallèle des deux Sagesses, naturelle et 
surnatiirelle, p^^r Cornélius à Lapide. La raison et la foi 
comparées p^r le Catéchisme à\\ concile de Trente. — 
VI. Limites évidentes de Is^ raison. — VIL Qu'est-ce que 
la raison naturelle? Analogie entre le développement de la 
raison et celui de la foi. — VIII. Qu'est-ce que la saine 
raison et la raison perverse? Raison unie à son principe, 
raison doutant de son principe. 

CHAPITRE 111. Suite de* rapporte de la raloon 

et de la foi. 

Page MtSu 

I. Qu'est-ce que la saine raison (suite)? — La Foi naéw* 
relie, — IL Foi naturelle, sens divin, selon la sainte Écri- 
ture. — UI. Foi naturelle, d'après Ariatote, les Alexandrins 
et Kant. — IV. Foi naturelle, d'après Thomassin. — V. La 
raison appuyée sur son principe, sur la foi naturelle. — 
VL N'y a-t-il, dans le fait, aucune donnée surnaturelle 
mêlée à la saine raison natui^elle? 



a^ 1.74 • 

460 TABLE 1)U TOM£ DEUXIÈME 

CHAPITRE È\, Suite de* rapports de la raison 

et de la foi. 

PASCAL. Page 298. 

■ 

I. Que peut la saine raison? Elle peut connaître ses 
bornes, et regretter Ce qui lui manque : c'e.st sa plus haute 
démarche. — II. Rigoureuse précision des formules théo- 
logiques sur ce sujet. La perfection de la créature raison- 
nable dépend d'une certaine donnée supérieure à la nature 
de IV'tre créé. Analogie géométrique. — III. Désir naturel 
de voir Dieu, selon saint Thomas. 

CHAPITRE V. Suite des rapports de la raison 

et de la foi. 

Pflge 336. 

I. Passage de la raison à la foi. — II. Lumière du soir 
et lumière du matin. — III. La genèse de la lumière selon 
l'Evangile. 

CHAPITRE VI. Suite des rapports de la raison 
et de la foi. Résumé et conclusions. 

Page 366. 

I. Les deux degrés de la lumière. La saine raison. La 
raison perverse. La raison paresseuse. Comparaison. — 
II. Résumé théologique. — III. Il faut aller, par l'aide de 
Dieu, au plus haut des deux ordres de l'intelligible divin. 

APPENDICE 

Résumé. de la foi catholique 403 

Note 445 



FIN DE LA TABLE DU TOME SEG0;<D 






57816 



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REPERENCB DEPARTMENT